ابوسعید ابوالخیر

ابوسعید ابوالخیر
شیخ ابوسعید فضل الله بن ابی‌الخیر محمد بن‌احمد میهنی یا میهنه‌ای (مهنه‌ای) از عارفان بزرگ و مشهور اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم هجری است، ولادت او در سال 357 هجری در شهرکی به نام میهنه یا مهنه از توابع خراسان اتفاق افتاده است. علوم مقدماتی را که صرف و نحو و لغت باشد در همان شهر آموخته و چون اندیشه‌ی فقه داشته به  مرو رفته است. در مرو به مدت پنج سال در حوزه‌ی درس امام ابو‌عبدالله حضری حاضر شده و پس از درگذشت وی، پیش امام ابوبکر قفال مروزی پنج سال دیگر فقه خوانده است. سپس از مرو قصد سرخس کرده چون به سرخس رسید نزد امام ابوعلی‌زاهر‌ بن‌احمد که علم تفسیر و حدیث می‌گفته رفته است و چون مدتی تفسیر و اصول و اخبار رسول را فرا‌گرفته، اتفاق ملاقات او با لقمان سرخسی که از عاقلان مجانین بوده، افتاده است. لقمان سرخسی او را به در خانقاه(ابوالفضل محمد ‌بن حسن سرخسی) برده و دست او بدست ابوالفضل داده است و این پیر ابوالفضل مرید (شیخ ابوعبدالله بن‌علی سراج طوسی) بوده است. پیر ابوالفضل مراد شیخ ابوسعید بوده و شرایط تهذیب اخلاق و ریاضت به او فرا داده است. شیخ ابوسعید پس از اخذ طریقه‌ی تصوف به دیار خود (میهنه) برگشت و هفت سال به ریاضت پرداخت و سپس نزد ابوالفضل محمد بن حسن سرخسی، آمده و به اشاره‌ی شیخ و خود به نیشابور رفت و در نیشابور از عبدالرحمن محمد حسین بن محمد سلمی نیشابوری، صاحب طبقات الصوفیه خرقه‌ی ارشاد گردید و به میهنه برگشت و در آنجا خانقاهی بنا کرده و به تربیت و ریاضت پرداخته و پس از هفت سال با مرگ ابوالفضل سرخسی به شهر آمل رفته و در آن شهر برای بار دوم از دست ابوالفضل احمدبن‌عبدالکریم قصاب آملی از خلفای محمد بن عبدالله ... خرقه گرفته و یک سال در شهر عامل مقام کرده و باز به نیشابور بازگشته است. در این سفرها بزرگان علمی و شرعی نیشابور با او به مخالفت برخاستند، اما چندی نگذشت که مخالفت به مودت بدل شد و مخالفان وی تسلیم شدند.

ابوسعید پس از یک سال اقامت در نیشابور به میهنه مراجعت کرد و عاقبت در همانجا که چشم به دنیای ظاهر گشوده بود شب آدینه‌ی چهارم شعبان سال 440هجری، وقت نماز خفتن دنیا را بدرود گفت. و روح بزرگ خود را که همه در کار ... مردمان می‌داشت تسلیم خدای بزرگ کرد.
غیر از گفتار منظوم عربی و فارسی و رباعی گفتار و مأثورات و حکایات و حالات او، دو کتاب باقی مانده است:
یکی (اسرارالتوحید فی مقالات الشیخ ابی سعید)که محمد بن منور میهنی نواده‌اش آن را تألیف کرده است و دیگری، (حالات و سخنان شیخ ابوسعید ) که بطور احتمال مؤلف آن، کمال‌الدین محمد، پسر عموی پسر مؤلف اسراالتوحید است. هرمان اته خاورشناس نامی آلمانی درباره‌ی شیخ ابوسعید ابوالخیر چنین آورده است:
 (وی نه تنها استاد دیرین شعر صوفیانه به شمار است بلکه صرفنظر از رودکی و معاصرینش، می‌توان او را از مبتکرین رباعی که زاییده طبع ایرانی است دانست. ابتکار او در این نوع شعر از دو لحاظ است: یکی آنکه وی اولین شاعر است که شعر خود را منحصراٌ به شکل رباعی سرود. دوم آنکه رباعی را بر خلاف اسلاف خود نقشی از نو زد که آن نقش، جاودانه باقی ماند. یعنی آن را کانون اشتعال آتش عرفان وحدت وجود قرار داد و این نوع شعر از آن زمان نمودار تصورات رنگین عقیده به خدا در همه چیز بوده است. اولین بار در اشعار اوست که کنایات و اشارات عارفانه به‌کار رفته، تشبیهاتی از عشق زمینی و جسمانی در مورد عشق الهی ذکر شده و درین معنی از ساقی بزم و شمع شعله‌ور سخن رفته و سالک راه خدا را عاشق حیران و جویان، میگسار و مست، و پروانه‌ی دور شمع نامیده که خود را به آتش عشق ‌می‌افکند. بدیهی است در عقاید شاعرانه‌ی ابوسعید مطالب مبهم و تاریک موجود است و تعیین خط مرز میان عشق زمینی و آسمانی، با مستی می و مستی عشق الهی بسی دشوار است، ولی این قامت به استثنای معدودی از استادان نظیر حافظ که به طریقه‌ی اول تمایل دارد و سنایی و عطار و جلال‌الدین رومی که به دومی متمایلند در حق اغلب غزل‌سرایان و قصیده‌گویان متأخرتر هم صدق می‌کند در هر صورت از رباعی‌های ابوسعید نور تصوف واقعی میدرخشد مانند اعراض از علایق زمین و صرف‌نظر از لذات هر دو جهان و استخفاف نسبت به رسوم ظاهری ادیان و مذاهب، و تقدیر مجاهدات آزاد مردان راه خدا که در نظر آنان کعبه و بتخانه خالق و خلق یکی است و عقیده به وحدت کلی و اعتقاد به اینکه مظاهر کثیره در عالم ازل با ذات حق یکی بوده‌اند و جدایی کثرتی وجود نداشته است. باید این راه هم گفت که میان سروده ابوسعید گاهی احساسات عمیق مؤثری مشهود است که نمود کامل حکم و امثال و نغمه‌های شاعرانه است).از گفته‌ی اوست:« التوصیف قیام القلب مع الله بلاواسطه. منبع ::www.lifeofthought.com

دکتر حسن رحیم پور ازغدی

سخنرانی آقای دکتر رحیم پور ازغدی با موضوع :این یک خدای سکولار است!  یک انقلاب وقتی شکست می خورد که خودش بخواهد شکست بخورد. یعنی از لحظه ای که آمادگی برای مردن و توهین شنیدن و عقب نشستن را در خودش بوجود بیاورد. قطعا چنین انقلابی خواهد مرد و دیگر اثری جز در تاریخ مکتوب از او باقی نخواهد ماند. به عبارت دیگر مرگ یک انقلاب حتما عمدی و خود خواسته است. انقلاب ها را نمی توان درهم شکست مگر اینکه خودشان بخواهند. انقلاب را موقتا می توان متوقف کرد ولی نمی شود آن را معدوم کرد. انقلاب بعد از اینکه ضربه ای بخورد تغییر شکل می دهد، تغییر تاکتیک می دهد اما منتفی نمی شود. اگر از در بیرونش کنند از پنجره وارد می شود. 15 خرداد 1342 سرکوب بشود 15 سال بعد از راه می رسد و همه اوضاع را به هم می ریزد. خطری که برای همه انقلاب ها بعداز پیروزی قابل پیش بینی است و می تواند بزرگترین انقلاب ها را به زانو در آورد خطر ارتجاع است. همان تعبیری که در قرآن برای جنگ احد به کار رفته است. بعد از اینکه خبر شهادت پیامبر بین رزمنده ها منتشر شد اکثر آنها به دامنه کوه ها فرار کردند، بعضی ها گریه کردند و بعضی دیگر به کلی بریدند. آنوقت خداوند در آیه ای فرمود؛ اگر پیامبر بمیرد یا کشته شود آیا شما از راه رفته باز می گردید. در همه اصولی که پیامبر برای شما آورد تردید می کنید؟ مگر قرار بود برای همیشه به شخص پیامبر گره بخورید؟ یا قرار بود همیشه تعالیم پیامبر پیش چشم شما باشد؟ کدام یک؟ ایمان شما به تعالیم پیامبر گره خورده نه به شخص او و بنابراین نباید با کوچکترین شکست یا ضربه ای که می خورید به همه چیز شک کنید. این اتفاقات در آن دوران افتاد و در همه مبارزات هم می افتد. وقتی اوضاع خراب می شود و انقلابیون ضربه خوردند جز خواص که تا پای جان ایستاده اند و در چیزی شک نمی کننند، بقیه، انقلاب را تنها می گذارند. عمده ی کسانی که به یک انقلاب ملحق می شوند، بعد از نصر و پیروزی می آیند. و یدخلون فی دین ا... افواجا. وقتی می بینند پیروزی های پیاپی نصیب مومنین شد، فوج فوج و گروه گروه به آن انقلاب ملحق می شوند و پیروزی را علامت حقانیت می پندارند. بسیاری از آنها در لحظه ای که معادلات سیاسی به هم بخورد و مومنین در فشار قرار بگیرند، به همان سرعت که ملحق شده اند، شک می کنند. در جنگ احزاب یا خندق وقتی فشار سنگین شد و محاصره طول کشید و علائم شکست پدیدار گشت، یک عده از مسلمانان وقتی نیروهای دشمن را دیدند که انبوه هستند و اکثریت قاطع با آنهاست، همان آدم هایی که پشت سر پیامبر نماز می خواندند و التماس دعا می گفتند، تبدیل شدند به کسانی که به همه چیز شک کردند. وقتی خطر را دیدند شک کردند. یعنی بعد از اینکه انقلاب یا جنبشی پیروز شد دوباره ممکن است گردش به عقب صورت بگیرد. دوباره ممکن است انقلابیون راهی را که رفته اند عقب عقب بر گردند. این خطری است که انقلاب پیغمبر را تهدید کرد چه برسد به انقلابی مثل انقلاب ما. بهترین و کم هزینه ترین راه برای متوقف کردن یک انقلاب، جنگ چشم در چشم با آن نیست بلکه دور زدن آن است. لازم نیست با تک تک سربازان آن انقلاب بجنگند، کافی است وارد اتاق فرمان آن انقلاب بشوند. دشمنان ریاکار همیشه موفق تر از دشمنان چشم در چشم عمل می کنند. با نرم افزار خوب بدترین ترفندها را علیه یک انقلاب سازمان می دهند. انقلاب ها را تعقیب می کنند و فرمان آن را در دست می گیرند. و بدون این که آب از آب تکان بخورد، یک مرتبه می بینید از تخم عقاب جوجه کرکس بیرون آمد. این اتفاقی بود که در صدر اسلام افتاده است و قربانیان اصلی اش امام علی بن ابی طالب و اهل بیت پیغمبر بوده اند و هر لحظه ممکن است عین آن بر سر انقلاب هایی که ریشه کمتری دارند، بیایید. انقلاب ها چه وقت می میرند؟ درست در آن لحظه ای که بعضی از انسان های آرمانی پیشین، که به نام انقلاب در جامعه مطرح شده اند از فرط خوردن گوشت انقلاب، نقرس بگیرند و حاضر بشوند اهداف انقلابی دو سه دهه قبل را در ملاءعام به سخره بگیرند و خود بخندند و دیگران را در آن خصوص بخندانند. همه اصول را زیر پا بگذارند تا به قدرت برسند. آنجا دیگر انقلاب به پایان رسیده است جتی اگر شناسنامه اش را رسما باطل نکرده باشند. در این دوره از تاریخ انقلاب هاست که اگر مردان وفادار آن انقلاب و چریک های عقیدتی تاریخ به داد آن انقلاب برسند، دوباره خون تازه در رگ هایش جاری می شود و گرنه برای همیشه به گورستان خواهد رفت. انقلاب ها خیلی پر سر و صدا شروع می شوند اما بی سر و صدا به پایان می رسند. یعنی وقتی انقلاب شروع می شود همه می فهمند اما وقتی می میرد کم تر کسی می فهمد. این وقتی است که در درون حاکمیت انقلاب شعارهای خود انقلاب یعنی حکومت دینی به مسخره گرفته شود و به آن عمل نشود. وظیفه انسان های صالح در چنین شرایطی این است که اگر می توانند نگذارند انقلاب خاتمه پیدا کند و اگر نمی توانند حداقل نگذارند انقلاب بی سر و صدا بمیرد. یعنی باطل ها را بکوبند تا همه چیز در سکوت خاتمه پیدا نکند. یکی از مرض های بی صدا برای انقلاب دینی پیش بردن پروژه سکولاریزاسیون نظام اجتماعی و انقلابی با حفظ پوشش مذهب است. یعنی عملا حاکمیت وارد پروژه سکولاریزاسیون بشود اما شعار های ظاهری مذهبی را حفظ کند. ظاهر همان ظاهر اما باطن در شرف تغییرات هولناک است. قدم اول هم با فساد فکری، سیاسی و اخلاقی و مالی بعضی از کسانی شروع می شود که خودشان در مسند حاکمیت انقلاب، یا دولت انقلاب می باشند که در طول سالها و به تدریج عوض می شوند. آن انحراف ساکت و صامت این است. منادیان سکولاریزم در جهان اسلام برای اینکه حساسیت مردم را مهار کنند و خط مبارزه با قوانین اسلامی و فکر حکومت اسلامی را با حداقل تنش از صحنه حذف کنند با یک مقدار تضعیف عبارات و حقه های سینمایی، به افکار عمومی می فهمانند که حکومت سکولار با دین ضدیت ندارد، از آن نترسید، منتها کاری که می کند این است که دین را نه مبنای مشروعیت خود قرار می دهد نه مبنای عمل خود. دین را ریشه کن نمی کند بلکه جلوی ظهور حاکمیت دین را در عرصه های عمومی و امور پابلیک می گیرد. حکومت سکولار تنها کاری که می کند این است که برای حاکمیت، تفسیر دینی نخواهد داشت و مبنای سیاست گذاری و عمل حاکمیت را منابع دینی نخواهد دانست، بلکه هم اصل مشروعیت را و هم اهدافش را بر منابع غیر دینی مستقر می کند و گرنه قصد ریشه کن کردن دین را ندارد. می گویند ضد مذهب نیستیم غیر مذهبی هستیم. ما دنبال حکومت ضد دینی نیستیم ما دنبال حکومت غیر دینی هستیم، و دشمنی با دین و دینداران نداریم. می گویند ما با خدا به عنوان سوژه ای برای نیایش مبارزه نمی کنیم اما خدا به عنوان قانون گذار باید صحنه را ترک کند. می گویند خدا بماند اما در خانه خودش. تشریف داشته باشند منتها در امور زندگی و معاش ما دخالت نکند. به عبارت دیگر خدا را عبادت می کنیم اما اطاعت نمی کنیم. می گویند دین باید از دست ما مصون باشد برای اینکه وقتی دین را از صحنه سیاست خارج کنیم با این کار یک امر قدسی را از آلوده شدن به امور غیر قدسی و دنیوی بر کنار داشته ایم. یعنی این یک کار خیلی بهداشتی و به نفع دین است. می گویند؛ چرا متافیزیک را از عرش به زیر می کشید و با زندگی مخلوطش می کنید. بگذارید مقدسات، مقدس بمانند و آن ها را در حقوق مردم، در معاش مردم، در امور مالی مردم و در امور سیاسی مردم داخل نکنید. می گویند اگر ما خدای خالق را بپذیریم، خدای شارع و قانون گذار را حتما نخواهیم پذیرفت. خدای خالق که شارع و قانون گذار نباشد ضرری برای منافع کسی ندارد. هر کسی بخواهد او را می پرستد و هرکس نخواهد نمی پرستد و این تقدس و خشیت مال داخل مسجد و کلیسا است. این ها را وارد عرصه عمومی نکنید. اخلاق خصوصی غیر از اخلاق عمومی و اخلاقی است که باید با آن حکومت کرد. این شعار پدر سکولاریزم یعنی ماکیاولی است. می گفت با اخلاق خصوصی یعنی اخلاقی که برای انسان فضیلت و رذیلت تعریف می کند نمی توان حکومت کرد. فضیلت ها و رذیلت های فردی افراد، غیر از فضیلت و رذیلت جمعی است. فرلاندو مندریس یکی از نظریه پردازان برجسته نظام سرمایه داری و از مستشاران بزرگ لیبرال می گوید اصلا رذایل فردی، فضایل جمعی هستند یعنی هر چه در اخلاق فردی رذیلتند اتفاقا به درد اداره جامعه و حکومت می خورند. ما با رذایل فردی جامعه را اداره می کنیم و در نظام سکولار دنبال فضیلت نیستیم. فضیلت و رذیلت ربطی به عرصه سیاست ندارد. چون در این عرصه رازی وجود ندارد که لازم باشد دین برای بازگشایی در آن مداخله بکند. دین متعلق به عرصه رازهاست. در سیاست ما فقط یک راز داریم و آن هم راز بقاست که یک راز قدسی نیست. این زمینه اسطوره زدایی شده است و بنابراین نوبت به اساطیر دینی نخواهد رسید. می گویند ما در عالم سیاست مبانی خفیه ای سراغ نداریم که برایمان پنهان باشد تا برای شناخت آنها نیاز به ماوراء طبیعت داشته باشیم. برای آنچه که داریم همین رئال پولتیک، همین سیاست معطوف به سود تدریجی کافی است. چون محور سیاست گذران ما اصلا بحث فضیلت و رذیلت و عدالت و حقیقت نیست. دولت لاییک باید در عالم نظر نسبت به ارزشها و حقیقت بی طرف و بی تفاوت باشد. در اخلاق نسبت به فضیلت باید بی طرف باشد و در عالم سیاست و مدیریت نسبت به عدالت باید بی طرف باشد. این تعبیر تقریبا چکیده ای از فلسفه تئوری دولت است. دولت لاییک فقط مسئول آزادی و امنیت است. فقط باید فضایی ایجاد کند برای رقابت و هیچ مسئولیتی در برابر عدالت، فضیلت و حقیقت در هیچ یک از سه قوه اصلی حیات بشر ندارد. این ها فرامینی است که هم اکنون در مورد دولت دینی دارد تعقیب می شود تا او هم به این امر، تن بدهد. البته با حفظ شعار مذهبی و حفظ ظاهر، یعنی از درون خالی شود. این مربوط به الان هم نیست، از سال ها و روزهای اول انقلاب این خط در مقابل انقلاب و خط امام حضور داشت و فعالیت می کرد. در یک دوره هایی هم در اول انقلاب وارد حکومت شد. این خط هیچ وقت نمرده و هنور هم زنده است و در دهه اخیر تقویت و احیا شده و دوباره در حال فعالیت و سرباز گیری است. می آید تا دوباره شانس خودش را آزمایش کند. تعریف سیاست مدرن چیست؟ وقتی گفتیم فضیلت ربطی به سیاست ندارد و یک سیاست مدار نباید به دنبال اجرای عدالت و تأمین فضیلت باشد و فقط باید دنبال قدرت باشد، معنی آن چیست؟ یعنی سگ ها به جویدن یکدیگر بر سر لاشه ها مشغولند. این تعریف سیاست و قدرت در آن منطق خواهد بود و طبیعی است با این تعریف ها سیاست مدرن، غیر مقدس است. می گویند ارزش ها و مقدسات را وارد بحث ها و منازعات سیاسی نکنید. آنها را آلوده به دنیا نکنید. بگذارید روی تاقچه بمانند. باید آنها را انبار کرد تا برای روز مبادا مصرف کرد. ارزش ها را کنار بگذاریم تا یک وقتی اگر لازم شد از آن ها استفاده کنیم. قرار نیست توسط این ها حکومت کرد. قرار نیست بر اساس اینها بازار مسلمین را سازمان داد. قرار نیست بر اساس اینها نظام رسانه ای و آموزشی کشور بازسازی شود. قرار نیست رابطه کارگر و صاحب کار، پول و کار بر این اساس تنظیم شوند. در این جا سلسله به جای ولایت، قدرت به جای عدالت و غریزه به جای فضیلت اصل می شود. این تعریف دولت سکولار و سیاست مدرن است. همه ی اختلافات و درگیری ها و دوستی ها و دشمنی ها بر این پاشنه می چرخند. در این جدول محاسبات هر لحظه ممکن است دوست ها دشمن بشوند و دشمنان دوست. وقتی ملاک بر سر کار آمدن یا نیامدن، بر سرکار ماندن یا نماندن من می شود، دیگر معلوم است تمام آن درگیری هایی که بر اساس حق و باطل ایجاد شده و خاک ریزهایی که بر این اساس صدها هزار نفر در آن شهید شدند باید جمع بشوند و در جهت دیگری چیده بشوند. برای اینکه دیگر قرار نیست بر سر اصول و حقایق با کسی بجنگیم. دیگر قرار نیست دوستی ها و دشمنی های ما عقیدتی باشد. بلکه همه ی دوستی ها و دشمنی ها بر اساس منافع ما و قدرت ما بر قرار خواهد شد. این یعنی سکولاریزه شدن حاکمیت. در این تفکر ما در عالم سیاست هیچ چیز غیر طبیعی نداریم تا نیاز به احضار مفاهیم ماوراء طبیعی داشته باشیم. دیگر همه چیز طبیعی و غریزی پیش می رود و اهداف ما نباید تحت شعاع مفاهیم ماوراء طبیعی و فوق طبیعی قرار بگیرد. بنابراین دین هم اگر قرار است ادامه حیات بدهد و ما تحملش بکنیم باید زبانش را عوض کند. دیگر نباید از حدود الهی، تکلیف، امر و نهی، اصول و ارزش ها دم بزند. اینها متعلق به ادبیات دورانی است که می خواهند انقلاب کنند. باید دین تلطیف بشود. یعنی نباید از ما و به خصوص از حکومت مطالباتی داشته باشد چون دین باید غیر حکومتی باشد. نظرش را باید معطوف کند به مسائل خارج از عرصه عمومی. دین یک مسأله خصوصی است. همین طور که اخلاق یک مسأله خصوصی است. و چون خصوصی است و مربوط به من است، نمی تواند بر ما حکومت کند. می شود گفت دین من و دین تو، اما چیزی به نام منکر عمومی نداریم که بخواهیم امر و نهی کنیم. در این راه، جهاد، شهادت، تشکیل حکومت، اجرا و اقامه حق با تعریف دینی بی معنی خواهد شد. وقتی اهرم را روی مبنا و اصل یک تفکر گذاشت و آن را جابه جا کرد یک مرتبه همه چیز با هم معنایش را از دست می دهد. می گویند دین دیگر نباید مطالبات داشته باشد بلکه باید در ذیل مطالبات ما قرار گیرد یا مطالبات ما را توجیه بکند. دین نباید برای ما تعیین تکلیف بکند، باید به ما سرویس بدهد و گرنه دهانش را سرویس می کنیم. ما تکلیف سرمان نمی شود. رضایت خدا از رضایت خود ما مهم تر نیست. ما اصلا قرار نیست خدا را راضی کنیم. زندگی بر طبق اراده ی خدا کار ما نیست. ارائه تعریف دینی از تکامل انسان کم کم از حوزه اراده ما خارج می شود. مخرج مشترک همه ی این تلاش ها این است که خدا قیم ما نیست. خدا حق دخالت در زندگی ما، اقتصاد ما، سیاست ما، حکومت ما و معاش ما را ندارد. ما خدا را نیایش می کنیم به شرط اینکه در زندگی ما دخالت نکند. این یک خدای سکولار است، خدا حق ندارد حقوق را معلوم یا محدود بکند. خدا نباید وظایفی برای ما تعیین بکند. ما خدای تکلیف نمی خواهیم. خدایی را می پذیریم که ما را همان گونه که هستیم، بپذیرد. یعنی بدون تکلیف به جهاد با نفس و جهاد با دشمنان خدا. ما دینی را می پذیریم که در آن هیچکدام از این دو جهت نباشد. یک خدای بی درد سر می خواهیم. ما خدایی را می پذیریم که بخواهد جهان، جهان باشد یعنی بپذیرد که جهان همینطوری که هست، بماند و تغییر نخواهد بدهد. از عدالت علوی در آن صحبت نکند. نظام معیشت ما را بر اساس الگوهای خودش تغییر ندهد. هیچ اصل ویژه ای نباید بر سیاست و منافع و حاکمیت ما حکمرانی کند و همه راه ها باید به خود ما ختم بشود. زندگی دنیا هم مقدمه هیچ چیزی نباید شمرده بشود. خودش اصل است. منافع ما و حقوق ما، اصل است. ما حقوق داریم و اضافه حقوق. تکلیف نداریم. هر کسی از مسئولیت ما سخن بگوید به حقوق ما تجاوز کرده است. اصلا انبیاء آمده اند تا بگویند شما حیوان بالفعلید و ما می خواهیم شما را انسان بالفعل کنیم. انبیاء برای همین آمده اند. می گویند شما انسان بالقوه اید و ما می خواهیم شما را انسان بالفعل کنیم. یعنی صورت تان انسانی است می خواهیم سیرت تان را هم انسانی کنیم. آنها در جواب می گویند ما اگر بخواهیم حیوان بمانیم چه کسی را باید ببینیم !! اینها عصاره مقالات و کتاب هایی است که در همین دهه اخیر به سرعت دارد ترجمه می شود. همه هم حق به جانب اند و می گویند ما مذهبی هستیم. ما یک قرائت مدرن از مذهب داریم. صحبت می کنند از اینکه حق ماست که اصلا حیوان باشیم. می خواهیم حیوان باشیم. شما می بینید در حقوق بشر، سر و کله حقوقی عجیب و غریب پیدا می شود که هیچ وقت مطرح نبوده است. از آن تعریف می کنند به حق ناحق بودن، حق باطل بودن، حق پشت پا زدن به همه چیز، حق ارتداد و این ها همه جزء حقوق بشر است. این یک رویکرد ماکیاولیستی به قدرت و سیاست، با خدا خواهی و خدا پرستی ارتباطی ندارد. پا فشاری می کنند که در دین نظر سیاسی و نظریه دولت نداریم و نباید دنبال الگوهای علوی و رفتار های علوی برای حکومت بگردید. علی ابن ابیطالب فوت کردند، خدا اموات شما را بیامرزد، چرا از او صحبت می کنید. چرا از پیامبر، از اهل بیت صحبت می کنید و می خواهید از آنها برای حکومت الگو بسازید و می خواهید براساس آن مبانی حقوق بشر و حاکمیت را تعریف کنید. این حق را ندارید. البته در حکومت سکولار شما می توانید 19 و 21 رمضان عزا بگیرید و ماه رمضان را روزه هم بگیرید، عاشورا هم سینه بزنید اما یک کلمه حق ندارید بگویید که علی و حسین برای چه کشته شده اند؟ و دنبال تشکیل چه نوع حکومتی بودند؟ و بشر و حقوق بشر را چگونه تعریف می کردند؟ اینها جمله هایی است که نباید گفته شود. اینها خط قرمز است. اما می توانید آش نذری درست کنید! در این تفکر می گویند که دنبال معیارهای عدالت در دین، نباید گشت. نباید در دین دنبال حقوق بشر گشت. اصلا بشر و حقوق بشر باید خارج از دین تعریف شود. اینها ربطی به دین ندارند. دین یک امر مقدس فردی است. نباید رابطه فرد با جمع، مفهوم حق حاکمیت، نسبت حقوق و وظایف را از دین گرفت. اینها همه عوامل غیر دینی و برون دینی هستند. اگر پای سنت لائیسیته در جامعه و حکومت سفت بشود و در افکار عمومی نهادینه بشود دیگر نوبت به رفتار علوی نخواهد رسید. اگر این تفکر مسلط بشود، دوباره باید از صفر شروع کرد و باید از صفر شهید داد، صد هزار و دویست هزار شهید که آیا بشود یا نشود. این تفکر می گوید؛ تفکر سیاسی را نباید به تفکر وحیانی گره بزنید. دین از دولت جدا است. دنبال هیچ تغییر منسجم در دستگاه فکری و دینی نباید بود. قرائت زمانی و مکانی از دین نباید باشد و دین باید توخالی بشود تا انعطاف پیدا کند. باید محتویات معرفتی و عملی دین را بیرون بریزید. این ظرف را وارونه و خالی کنید. خالی که شد و دیگر ادعایی در عرصه عمومی، حقوق بشر، سیاست، حکومت و عدالت نداشت و دین بی ادعا که شد آن وقت انعطاف پیدا می کند. آن وقت ما تحملش می کنیم. نخست وزیر انگلیس در زمان امپراطوریش در قرن 19 در یکی از کشورهای اسلامی صدای اذان را شنید و گفت اینها چه می گویند، نکند مسلمانان دارند علیه ما چیزی می گویند. گفتند دارند می گویند وقت نماز است. گفت به منافع ما ضربه ای نمی زند. گفتند نه! گفت بگذارید بگوید تا حنجره اش پاره شود. اینها می گویند دین باید آنقدر مجمل و مبهم و هزار قرائتی بشود تا بتوان از پس جزمیت و یقینی که یک انقلاب را به وجود می آورد، برآمد. اگر ریشه یقین را زدی ریشه انقلاب را زدی. چون انقلاب ها هیچکدام با شک شروع نمی شود بلکه با شک به پایان می رسند. وقتی در انقلاب شک می کنند آن انقلاب تمام شده است. می گویند دین باید یک ساختار کاملا باز داشته باشد تا قابل دوام باشد. خلاصه اش این است که نباید هیچ امر ثابت، محکم، ضروری و غیر متشابه در دین باقی بماند. می گویند هر چه از ایده پروری ها و آرمان های انقلابی و رادیکال صحبت بکنید در جامعه کومپلکس های هیجانی ایجاد می کنید. با این قبیل مباحث سعی می کنند فکر انسان مطلوب، جامعه مطلوب و حکومت مطلوب را از سر مسلمانان بیرون کنند و به مسلمانان القاء کنند که اصلا برای خدا و پیغمبر مهم نبوده و نیست که شما مسلمانان در چه نظام سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، آموزشی و حقوقی دارید زندگی می کنید. اینها ربطی به دین ندارد و آن نظریه ای را که دین را عرصه حقوق بشر و تکالیف و حقوق بشر می داند، رها می کند. در واقع می خواهند دین را در صحنه نگه دارد اما به عنوان دکور صحنه. نمی خواهند مشروعیت نظام اجتماعی را از دین بگیرند. دین را به عنوان مبنای مشروعیت و میزان عمل حاکمیت و مردم نمی خواهند. به عنوان دکور صحنه می خواهند. برای اینکه متدینین عصبانی نشوند و موضع نگیرند. لذا تمام نمونه های آرمانی نظام دینی را تخریب می کنند. به ما می گویند که شما به هیچ نمونه آرمانی و هیچ شخص معین در حیات دینی اشاره نکنید و در امکان تأثیر اسوه هایی مانند علی بن ابی طالب تشکیک می کنند، خدشه می کنند. با این استدلال که آنها موجودات تاریخی بودند و تاریخ انقضاء دارند. این جریان فکری و سیاسی که در دهه اخیر در کشور ما دوباره فعال شده است، سعی می کند بگوید اسلام سیاسی دورانش به سرآمده است و حقوق بشر و عدالت اساسا حقایق غیر دینی اند و برای اسلام فرقی نمی کند که چه کسانی دولتمرد باشند. چه کسانی فرمان بدهند و چه کسانی سیر باشند و چه کسانی گرسنه. اقتصاد اسلامی، حقوق اسلامی و جامعه اسلامی، کلماتی بی معنی است و وجود خارجی ندارد. آنها می خواهند تفهیم کنند به شما که هیچ حقانیتی در کار نیست. خاتمیتی در کار نیست. اصلا حقیقت روشنی در کار نیست و از دین باید به یک حداقل یا به عنوان یک توهم تاریخی و اتوریته کوچک شده آرمانهای تو دهنی خورده، اکتفا کنیم. و این روایتی سکولار از دین است. دین باید در آن کوچک شود. دین باید اول تسخیر شود تا بعد تحقیر بشود. کوچک و مچاله بشود. تا بعد بشود راحت حذفش کرد. یکی از آقایان می فرمودند دین در دوران مدرنیزه حکم سربازی فراری را دارد که دارد فرار می کند. او تا می تواند باید خودش را از ادعا سبک کند. دیگر نباید ادعای حقانیت بکند. دین باید بگوید اگر صلاح می دانید ما هم هستیم. همین و بیشتر از این نیاید در این دوره ادعا بکند. تلاش می کنند دین را به یک سری مفاهیم ارتجاعی، مجمل و شخصی تبدیل بکنند بطوری که قادر به ارائه راه حل و هیچ راهنمای خاصی نباشد. هیچ نسخه ای برای شفای دردهای انسانی، انحرافات فردی و بی عدالتی های فردی نتواند بپیچد و دست به ساختن سازمان اجتماع و روابط اجتماع انسانی نزند. عدالت را تعریف نکند. تبدیل به امر علمی نشود. می خواهند دین در هیچ حوزه نظری و عملی، صریح و دقیق و روشن سخن نگوید. امکان داوری و قدرت قضاوت را از او بگیرند و دین را فقط احساس کور تعریف کنند و با سکولاریزاسیون و همین مشروعیت های قرار دادی و قراردادهای دموکراتیک مهارش بکنند و به نام عقلانیت در واقع می خواهند نفسانیت را بر سازهای اجتماعی حاکم کنند. می خواهند تز فرهنگ اسلامی را تحت عنوان اینکه منشاء خشونتهای اجتماعی خواهد شد، کم کم به محاق ببرند. می خواهند به نام تضاد علم و ایدئولوژی، غریزی ترین سود پرستی ها و غیر عقلانی ترین و مبتذل ترین توتالیتاریزم یعنی اصالت سود را بر فرهنگ و جامعه مسلط بکنند و الگوهای نظام اجتماعی را به حوزه اخلاق شخصی عودت بدهند. هر آرمان خواهی را با بر چسب رادیکالیزم بدنام کنند و بجای کمال و حقیقت، سود و لذت را هدف حکومت بکنند. می خواهند معارف دین را تحت عنوان اینکه دین مبلغی کاذب و وارونه است و به اصطلاح ایدئولوژی است و غیر عقلانی است و در مرتبه بعد با این بهانه که اصلا قابل درک نیست و امکان انطباق شناخت ما با آن وجود ندارد و اصلا متن دین غیر قابل فهم است، به بایگانی بفرستند. دینی که لایق و مستعد هیچ فهم قطعی نباشد لایق هیچ عمل قطعی هم نخواهد بود. سخنانم را با این نکته تمام می کنم که اینها فکر همه چیز و همه جا را کرده اند. تحت نام شالوده شکنی و ساختار شکنی دین در واقع دارند جزمی ترین و ارتدوکسی ترین گرایش ها را در خصوص منافع سرمایه داری و منافع لیبرالیزم در کشور تعقیب می کنند. درواقع این خط و ربط دشمنان است که تحت عنوان دوست در کشور دارد تعقیب می شود. بعد اعلام می کنند که مفاهمیم دینی، ارزشی و انقلابی شما در هر فضایی قابل درک نیست. بویژه در جهان کنونی دیگر جای این ایده ها نیست و اخلاق نمی تواند دو ساحتی باشد. یعنی هم مبنای عمل فردی و هم عمل حکومتی باشد. و اینکه اساسا اخلاق مطلق وجود ندارد. اسلامِ ناجی، در کار نیست که بشود آن را هدف گیری کرد. نه تفسیر جهان و نه تغییر جهان هیچکدام نباید به نام دین انجام بشود و هیچکدام کار دین نیست. ادعا می کنند که ما داریم گزارش می دهیم، در حالیکه گزارش می سازند. می گویند دین در احتضار است و ما در واقع می خواهیم دفنش بکنیم. بنده خدایی سکته کرد، فکر کردند مرده است. آمدند دفنش کنند، یک دفعه جنبید و فامیلش ترسیدند و فرار کردند. گور کن هم که بیل در دستش بود بعد از چند دقیقه گفت نترسید، بر گردید با بیل زدم کشتمش! گزار ش می دهند دین مرده است اما در واقع خودشان قاتلند. می خواهند موجود زنده ای را دفن کنند. ما با تفکری مواجهیم که از دولت عرفی بی طرف و بی تفاوت، از بروکراسی بی آرمان و مدینه فاضله بی فضیلیت و از قدرت سرگردان و مشروعیت های قراردادی و کمی صحبت می کند. می خواهد این ایده شرک آمیز را به نام مذهب مدرن یا قرائت مدرن از مذهب به ملت ما قالب بکند. این خط را بشناسید. خطی است که از تقابل انتساب و انتخاب سخن می گوید و بعد به طرف انشقاق و ایده اصلی انقلاب خیز بر می دارد. می خواهند جمهوری اسلامی را اول تبدیل کنند به جمهوری و اسلامی یعنی یک ترکیب از دو چیز و نه جمهوریت در قالب اسلام که یک چیز است بلکه جمهوری و اسلامی و در مرحله بعد جمهوری یا اسلامی. جمهوری اسلامی باید بشود جمهوری و اسلامی و بعد بشود جمهوری یا اسلامی. این خطی است که دارد تعقیب می شود. شما در آینده خواهید دید که سریعا این نکته ها را با افکار عمومی در جریان می گذارند و بروکراسی دولتی و مشروعیت قانونی و دموکراتیک را در یک کفه خواهند گذاشت و سلسله مفاهیم دینی را با مشروعیت کاریزمایی یا مشروعیت های سنتی رو به زوال در کفه دیگر خواهند گذاشت و منتظر لحظه ای می نشینند که وقتش برسد.  منبع : نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاهها

پند

پندهایی نقل از کشکول شیخ بهائی ›
 * - دنیا را بهر سه چیز خواهند : عزت ، بی نیازی و آرامش. آن کس که زهد ورزد عزت یا بد و آن کس که قناعت پیشه کند بی نیازشود و آن کس که کوشش از پی دنیا بنهد ‹ در طلب دنیا نکوشد› آرامش پذیرد. (ص353)

* - مردمان به روزگار گذشته عمل همی کردند و سخن نمی گفتند و بعدها می گفتند و عمل نمی کردند و امروز اما نه می گویندو نه عمل می کنند .(ص401 )

* - مردمان می گویند چشم بگشایید تا ببینید و من گویم چشم بر هم نهید تا ببینید .( ص 309)

* - آن کس که تو را برای کاری دوست بدارد هنگامی که انجام شد رهایت کند .( ص 316)

* - بدان که غیبت چون صاعقه ای هلاک بار است و حال آن کس که بدگوئی مردمان کند به حال کسی  ماند که منجنیقی ساز کند که حسناتش را به شرق و غرب افکند ...

*- به نزد عبدالله بن مبارک سخن از غیبت رفت ، گفت اگر غیبت کنم غیبت مادر خویش کنم چه وی به حسنات من شایسته تر از دیگری است . ص 350

*- امیر المومنان علیه السلام فرزندش محمد بن حنفیه را به جنگها پیش همی فرستاد و با حسن و حسین  علیهما السلام چنان نمی کرد و می فرمود : او فرزند من است و این دو فرزندان پیامبر (ص)اند. محمد بن حنفیه را گفتند : چگونه پدرتورا بجنگ همی فرستد و ایشان را نه ؟ گفت من دست راست اویم وآن دو چشمانش، و وی با دست راست خویش از چشمانش حراست همی کند. (ص451)

قومیت گرائی عربی و تاثیر آن بر هویت ملی

قومیت گرائی عربی و تاثیر  آن بر هویت ملی
مقدمه:

کشور ایران در شمار کشورهای کثیرالقوم محسوب می‌شود با این تفاوت که قومیت‌های موجود در ایران از یک نژاد، ولی به زبان‌ها و لهجه‌های متفاوتی تکلم نموده و زبان اصلی و رسمی خود را فارسی می‌دانند و از لحاظ قرابت سرزمینی و ملیتی و وطنی، ایران را وطن اصلی و دائمی خود دانسته و خواستار استمرار زندگی در سرزمین جغرافیایی ایران هستند و هرگز داعیه‌ی جدایی از دامن مام و میهن را ندارند، بلکه‌ خواسته‌ها و مطالباتی دارند که گاه برای تحقق آنها دست به خشونت‌های مقطعی و اعتراضی می‌زنند. این اعتراضات تا بدانجاست که امنیت ملی کشور تهدید نشود.

البته تشدید منازعات قومی بعد از پیروزی انقلاب اسلامی تا امروز ناشی از سوء استفاده عوامل بیگانه از شرایط و بستر فراهم شده داخلی به خصوص در مناطق قومی که در مرز جغرافیایی مستقر هستند، بوده است و نخبگان و رهبران منازعات قومی عمدتاً غیر بومی یا دارای اهداف یا گرایش‌های سیاسی مخالف با نظام سیاسی مستقر بوده‌اند. بنابراین اقوام ایرانی در گوشه‌ گوشه کشور خود را ایرانی و مسلمان می‌دانند و موجودیت خود را در قالب ایران واحد جستجو می‌کنند.

سرزمین خوزستان

نام خوزستان در یک قرن گذشته اغلب با نفت گره خورده است. خوزستان بعد از پیروزی انقلاب اسلامی با جنگ تحمیلی رژیم بعث عراق که پیشانی جنگی استکبار و صهیونیسم جهانی علیه نظام اسلامی بود، وجهه جدید و ویژه‌ای به

خود گرفت که مقطعی از تاریخ ایران و خاصه خود استان خوزستان را در ابعاد گوناگونی مورد تأثیر قرار داد؛ چرا که نوع نگاه مردم ایران به مسأله دفاع و مسائل متعاقب آن در عرصه‌های اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی متحول گردید و وجب به وجب خاک این سرزمین تقدس ویژه‌ای یافت.

ثمره مقاومت و حماسه دفاع مقدس ملت ایران در خوزستان و اهمیت نفت , روح همگرایی‌ ملی را در این استان تقویت و غرور ملی را تثبیت نموده است. هویت ملی گرچه در این استان فرصت پویایی و بالندگی دارد و تنوع قومی باعث بالندگی هویت ملی و اتحاد ملی می‌شود ؛ اما غفلت از نارسایی‌ها و عقب‌ماندگی‌ها و محرومیت‌های نسبی تاریخی و ویرانی‌های عمومی ناشی از جنگ تحمیلی و عدم سیاستگذاری قومی صحیح و مهمتر از همه سیاستهای ناآرام سازی قومی در ایران توسط استکبار جهانی در این استان می‌تواند وفاداری ملی و تعلق خاطر به هویت ملی را نزد گروه‌های اجتماعی و اقوام زبانی دچار خدشه نماید. اهمیت خوزستان در مسائل قومی، ناشی از فعالیت‌های قومی چند سال اخیر است که تحت تأثیر عوامل گوناگونی از جمله حضور بیگانگان در منطقه بوده است. جریانات فعال در مسائل قومی خوزستان، گروه‌های معاند با پایگاه فکری غرب‌گرا و دارای اهداف خاص سیاسی و فرهنگی هستند که اکثراً غیر بومی بوده و سابقه فعالیت‌های سیاسی فکری آنها در تقابل با نظام جمهوری اسلامی بوده است.

گروههای دخیل در جریانات قومی خوزستان

قبل از ورود به بحثهای جدید لازم است مروری داشته باشیم بر فعالیت گروههای قومیت گرای خوزستان در بعد از پیروزی انقلاب اسلامی. فعالیت این گروهها در بعد از انقلاب را می‌توان در دو مقطع زمانی از ابتدای انقلاب تا جنگ تحمیلی ودوران بعد از جنگ تقسیم نمود.

1- فعالیت گروه‌ها و تشکل‌های فعال قومیت گرا در منطقه خوزستان در ابتدای پیروزی انقلاب اسلامی

در سال1324 به تشویق "لرد چارلز تران" رئیس اینتلیجنت سرویس خاورمیانه، جنبش ناسیونالیست عرب , جبهه التحریر خوزستان، فدائیان خلق عرب، حزب کارگران عرب شکل گرفتند, این گروهها در مقاطع مختلف تاریخی و همچنین بعد از پیروزی انقلاب اسلامی در سال 1358 به نشر عقاید و اهداف خود پرداخته و اقداماتی را با هدایت رژیم بعث عراق به صورت انفجار، خرابکاری و بمب‌گذاری در خطوط لوله گاز و نفت، ایستگاه‌های راه‌آهن، پل‌ها، مراکز اداری و آموزشی و قضایی انجام می دادند و سران مرتجع و کشورهای منطقه که حاکمیت خود را در برابر موج بیداری اسلامی برخاسته از انقلاب ایران متزلزل می دیدند با جنگ رسانه‌ای بی‌سابقه‌ای به تقویت و تشویق منازعات قومی در خوزستان می‌پرداختند.

اما با شروع جنگ تحمیلی در سال 1359، مسائل قومی خوزستان تحت‌الشعاع وضعیت جنگی منطقه و حضور رزمندگان اسلام قرار گرفت و میزان فعالیت آنها کاهش و بصورت پنهانی و مخفی درآمد.

در این ایام سران کشورهای عربی حوزه خلیج فارس، همچنان تحت تأثیر امپریالیسم خبری استکبار جهانی، از ترس تأثیر صدور انقلاب اسلامی بر حکومت‌های لرزان خود، با کمک‌های مالی و تبلیغاتی از گروه‌های قومیت‌گرای منطقه‌ای حمایت می‌کردند.

2- فعالیت جریانات ناسیونالیسم قومی عربی بعد از جنگ تحمیلی

بعد از پایان جنگ تحمیلی در نتیجه پذیرش قطعنامه 598 و برگشت وضعیت عادی به استان خوزستان و رجعت مهاجرین جنگی از سراسر کشور به مناطق جنگزده و احیاء احساسات و هیجان های قومی عشیره‌ای در برخی حوزه‌ها، زمینه فعالیت‌ گروه‌های قومیت‌گرا در میان توده‌های محروم استان در شرایط خاص دوره بازسازی و سازندگی مناطق جنگی و رویکرد سریع توقعات فزاینده مردم مهاجری که به استان برگشته بودند، فراهم گردید، لذا دو جریان "عرب‌گرای تجزیه طلب" و "عرب گرای هوادار فدرالیسم" (یک کشور چند ملیتی) فعال شدند.

1- جریان عرب‌گرای تجزیه طلب: این جریان از سوی دو گروه جبهه "العربیه التحریر الاهواز" و "حرکت التحریر الوطنی الاهوازی" طرح‌ریزی و پی‌ریزی می‌شود. "جبهه التحریر" در سال 1342 با هدف جدایی از ایران به وجود آمد و تا 1353 (1975) تحت حمایت رژیم عراق فعال بود و بعد از انعقاد قرارداد 1975.م الجزایر بین رژیم ایران و عراق، این جبهه به لیبی رفته، ولی با پیروزی انقلاب مجدداً تحت حمایت رژیم بعث عراق وارد فعالیت قومی علیه جمهوری اسلامی در خرمشهر و خوزستان شد.

گروه "حرکت التحریر الوطنی الاهوازی" در سال 1983 م، تأسیس شد و پیوسته در بیانیه‌های خود از اصطلاحات اهواز اشغالی و لزوم یکپارچگی صفوف عربی برای آزادی عربستان سخن به میان آورده است. در سایت اینترنتی این گروه نقشه‌ای از خوزستان تحت عنوان عربستان آمده و در گوشه‌ای از آن عده‌ای در حال بلند کردن نام الاهواز هستند که تصویر "شیخ خزئل" را در خود دارد. رخدادهای مرتبط با خرابکاری و اقدامات تروریستی در سالهای اخیر در خوزستان و بویژه در اهواز عمدتا با هدایت این جریان انجام می گیرد.

2- جریان عرب‌گرای هوادار فدرالیسم: این گروه، فرقی بین عملکرد نظام سیاسی انقلابی با نظام سیاسی پهلوی قائل نیست، ولی مخالف جدایی طلبی است و راه احقاق حقوق خود را خودمختاری منطقه‌ای تحت حاکمیت کشور واحد ایران می داند. این جریان در دو بعد بین‌المللی و داخلی فعالیت‌هائی را صورت داده‌ است:

الف) فعالیت در بعد بین‌المللی جریان هوادار فدرالیسم مبتنی بر جلب نظر بازیگران بین‌المللی دولتی و غیر دولتی و جریان مقبول فکری و فرهنگی جهانی است و با اهداف فضاسازی بین‌المللی به منظور فشار بر ایران در قالب سخنرانی‌های نخبگان قومی در سمینارها و تجمعات بین‌المللی و منطقه‌ای پیگیری می شود.

در این حوزه فعالیتی، "نمایندگی عرب‌های اهواز"، حزب "همبستگی دموکراتیک اهواز" و افرادی چون "کریم بنی سعید" و "یوسف عزیزی بنی طرف" قرار دارند.

ب) فعالیت در بعد داخلی جریان هوادار فدرالیسم برای جلب افکار عمومی در داخل کشور و نوعی فضاسازی داخلی است. این جریان می‌کوشد صلاحیت هر نوع اظهار نظر انتقادی درباره عرب زبان‌های خوزستان را در انحصار خود درآورد، لذا در مقابل مسائل و مطالبی که از سوی مدیران و نخبگان و مطبوعات استانی صادر می‌شود واکنش نشان می‌دهد. از طرفی می‌کوشد توان تأثیرگذاری خود را با ایجاد ائتلافی با سایر افراد و گروه‌های فعال مسائل قومی در سراسر کشور گسترش دهد و فعالانه در مقابل مسائل قومی موضع بگیرد. گرچه این گروه فعلا خودمختاری منطقه ای را تحت حاکمیت نظام فدرالیسم شعار خود قرار داده است اما این امر تاکتیکی و گامی در جهت تحقق جدایی طلبی می‌تواند ارزیابی شود.

هویت ملی و اعراب خوزستان مسئله هویت ملی در ابعاد روانشناختی و جامعه شناختی قابل پیگیری است. هویت ملی علقه‌ها و بستگی‌های فردی و جمعی را در یک منطقه مورد نظر قرار می‌دهد و بستگی خاصی با حقوق شهروندی دارد که تحقق آن در چارچوب دولت ملی مد نظر است و لازمه آن برابری اساسی انسانها در دولت ملی، جدای از تقسیمات زبانی و قومی می‌باشد، یعنی برابری در دستیابی به مقامات سیاسی و اداری، برابری در برخورداری از فرصت‌ها و امتیازات و تسهیلات (تحصیلات، شغل و امکانات رفاهی و ...) تساوی در حقوق و امتیازات قانونی، برابری در حق مشارکت سیاسی و تکالیف ناشی از آن، برابری در تقسیم و توزیع خواسته‌ها و مطالبات مشروع، احساس روحی و روانی برابری اعضاء ملت در رسیدن به حقوق قانونی در شکل‌دهی هویت ملی مؤثر است.

در بستر تاریخ، قبایل گوناگون عرب بر اثر شرایط سخت زندگی ناشی از جنگ‌ها و خونریزی‌ها و خشونت‌های قبیله‌ای در جزیره‌العرب که موطن اصلی اعراب بوده به دیگر مناطق مهاجرت نمودند. در استان خوزستان از دوره ساسانی عرب‌ها به سوی ایران مهاجرت کرده و اوج این مهاجرت‌ در جریان فتح ایران بدست سپاه اسلام بود.

خاستگاه اصلی اعراب ایران قبایل بزرگ عرب عربستان همچون بنی تمیم، بنی اسد، بنی سعید، عباده می‌باشد. هم اکنون در استان خوزستان 63 قبیله‌ و عشیره و طایفه مهم عرب زندگی می‌کنند که از حواشی کرخه، شوش و شوشتر و هفت‌تپه و مسیر مسجدسلیمان و ملاثانی و اهواز و حمیدیه و سوسنگرد و بستان و هویزه و هورالهویزه و خرمشهر و آبادان و اروندکنار و روستاهای اطراف آن و شادگان و بندر امام و بندر ماهشهر و هندیجان تا زیدون و بهبهان و رامهرمز و امیدیه در مرز 1336 کیلومتری خوزستان با کشور عراق توسعه پیدا کرده‌اند. شغل عمومی اینها کشاورزی و صیادی (ماهیگیری) و پرورش اسب و دام‌های اهلی است. استعداد و ظرفیت فعالیت‌های فکری و فرهنگی اجتماعی را دارند.

البته در طول تاریخ حیات سیاسی - اجتماعی, اعراب مهاجر به ایران در فرهنگ و هویت ایرانی ادغام شده و خود را ایرانی و مسلمان می‌دانند. بر اساس گزارش تحقیقی پژوهشی مؤسسه مطالعات راهبردی وابسته به وزارت علوم و تحقیقات و فن‌آوری در مورد اعراب خوزستان تحت عنوان "قومیت عرب خوزستان و هویت ملی ایران"، بستگی و قرابت اعراب این منطقه به ملیت و هویت ایرانی یک امر انکارناپذیر است، اما علیرغم این موضوع در پژوهش قومیت عربی خوزستان مسائل متنوع مرتبط با حیات سیاسی اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی باید مورد توجه قرار گیرد.

مشکلات خوزستان

خوزستان علی رغم ثروتهای بسیاری که در سرزمین خود نهفته دارد, از جمله بخشهای محروم کشور است که این فقر و محرومیت مبتنی بر سیاستهای غلط دوران پهلوی شکل گرفته است. حوادث ناشی از جنگ نیز بر مشکلات این منطقه افزوده و ضروریست تا معضلات مردم این استان شناسایی شده و مورد توجه قرار گیرد. مشکلات عمومی ساکنان عرب زبان خوزستان عبارت از :

الف) مشکلات اجتماعی،

ب) مشکلات فرهنگی،

ج) مشکلات سیاسی،

د) مشکلات اقتصادی

بیشترین مشکلات مردم خوزستان در حوزه مشکلات اجتماعی، مشکلاتی چون افزایش و تراکم جمعیت، امکانات ضعیف و نبود بهداشت، نبود مسکن مناسب، کمبود امکانات رفاهی (کولر گازی و ... )، افزایش اعتیاد جوانان، بیکاری و ... است.

در رتبه دوم, مشکلات اقتصادی قرار دارد که شامل گرانی و تورم، ضعف درآمد ناشی از شغل نامناسب، گرانی مصالح ساختمانی و پایین بودن سقف وام‌ها، بیکاری و ... می باشد.

در رتبه سوم مشکلات فرهنگی می‌باشد که عمده آن عبارت است از مشکلات آموزشی (فضای مدرسه، معلم و امکانات آموزشی، ضعف فرهنگی عمومی بعلت فقر و دوری از مناطق توسعه یافته شهری(

در رتبه چهارم مشکلات سیاسی مطرح است که عدم وجود مدیران و مسئولین دلسوز، ضعف مدیریت مسئولین دولتی، ضعف در اجرای قانون، فساد اداری (رشوه و ...)، نبود عدالت اجتماعی، تبعیض اجتماعی، عدم رسیدگی به مشکلات، مقام پرستی برخی مسئولین، حیف و میل اموال و بودجه بیت‌المال از اهم آنها است.

گرچه بیشترین تلاش‌ها در استان خوزستان جهت حل مشکلات اقتصادی صورت گرفته، ولی بیشترین مشکلات در حوزه مشکلات اجتماعی رصد می‌شود.

همچنین برای برآوردن مشکلات بالاترین انتظار از دولت است و این نشان از توجه و اعتماد عمومی مردم در حل مشکلات خود به دولت دارد که البته باید این اعتماد حفظ شود.

در حوزه گرایش‌ها، گرایش اعراب خوزستان به اقوام غیر عرب بسیار کم و پایین است و این ناشی از عوامل خاص است، از جمله :

1- ساختار قبیله‌ای اعراب خوزستان همراه آداب و رسوم و نژاد و زبان مجزا، روحیه درون‌گرائی را در میان آنها تقویت کرده است. گرچه پدیده جنگ و مهاجرت و سطح تحصیلات و امکانات فرهنگی از رشد این موضوع کاسته است، ولی فعالیت ماهواره‌ها و قدرت گیرنده‌ها در مناطق عربی خوزستان از ورای مرزها این وضعیت را تقویت می کند.

2- گرایش اعراب خوزستان نسبت به دولت جمهوری اسلامی بیش از افراد ساکن در خوزستان است، اما فاکتورهایی این گرایش را تهدید می‌کند، از جمله ناکارائی‌های مجریان، عدم برآوردن انتظارات عمومی، فساد اداری، برخورد نامناسب احتمالی مأموران دولتی.

3-گرایش اعراب خوزستان نسبت به عنصر سرزمین ایران کاملاً مثبت و در سطحی ویژه است، یعنی جغرافیای سیاسی ایران را وطن خود می‌دانند و حاضرند برای دفاع از آن هزینه‌های لازم را بپذیرند که حماسه دفاع مقدس و نقش اعراب در آن قابل توجه است.

4-برای همبستگی قومیت عرب خوزستان با هویت ملی متغیرهای آگاهی، سن، وضعیت اقتصادی، رضایت از محیط زندگی، رضایت از اوضاع فردی، رضایت از همکاری با دولت، امکانات مورد توجه می‌باشد. زیرا بر اساس پژوهش‌های صورت گرفته میزان سواد افراد بیشترین تأثیر را در گرایش نسبت به هویت ملی داشته و در مراحل بعدی همکاری با دولت و وضعیت اقتصادی و امکانات و رضایت از زندگی قرار گرفته است.

5-یکی از مناطق مورد توجه فعالیت وهابیت بخش‌هایی از مناطق عرب نشین بخصوص نوار مرزی در خرمشهر و آبادان و اروندکنار می‌باشد.وضعیت زندگی اعراب روستانشین که تحت تأثیر جنگ و طرح‌های کشاورزی بعد از جنگ به اطراف شهرهای استان از جمله اهواز مهاجرت کردند. بسیار نگران‌کننده است و قاچاق اسلحه و مواد مخدر و ماهواره و CD‌های مستهجن و فساد اخلاقی در برخی مناطق مشخصاز رشد قابل توجهی برخوردار بوده است.

با این همه مردم به اهل بیت، خاصه حماسه عاشورا و ایام ماه مبارک رمضان بسیار علاقمند می‌باشند و برپایی مجالس گوناگون در این ایام چشم‌گیر و حیران‌کننده است.

چرائی آشوب‌های قومی عربی

برای بررسی چرائی آشوب‌های عربی در خوزستان توجه به عوامل مؤثر در رویکرد گروه‌های قومی به چالش و منازعه قومی مؤثر می‌باشد.

1-فرهنگ تاریخی و مناسب قومی قبیله‌ای و آداب و رسوم و درون‌گرایی افراطی قومیت عرب

2-عقب‌ماندگی‌ها و محرومیت‌های نسبی تاریخی در مناطق قومی

3-عدم وجود و تدوین سیاستگذاری قومی مناسب و پایدار

4- تخریب‌ها و مشکلات دوران جنگ بخصوص مناطق مرزی قومی نشین

5-ضعف در حوزه مدیریتی استان در سطوح مختلف

6-هم مرز بودن با کشورهای چالش برانگیز منطقه‌ای

7-دخالت بیگانه با توجه به مهیا بودن بستر و شرایط لازم در داخل

8-عدم اجراء طرح‌های استراتژیک و مادر در استان

9-عدم تعامل متقابل بین حاکمیت و نخبگان فکری و ابزاری قومی

10- فعالیت نخبگان قومی غیر بومی با اهداف سیاسی سرشاخ با حاکمیت مرکزی .

با توجه به موارد فوق، شرایط و زمینه , بستر لازم جهت تولید شکاف‌ها و منازعات قومی در کشور با عدم کارآمدی و کارایی در حوزه‌های مختلف فراهم می‌کنیم و دشمن که مترصد فرصت است با ظرافت و سرعت از اوضاع داخلی و بکارگیری ابزار مناسب پروسه تحریک و ترغیب حرکت‌های منازعه آمیز قومی و قبیله‌ای را جهت‌دهی کرده و با ایجاد موجی از احساسات و عواطف سرخورده قومی بر گرده آن سوار می‌شود و برنامه‌های مدون خود را به مرحله اجرا می‌گذارد. قومیت‌ها برای ملت و هویت ملی تهدید نیستند ولی در صورت بی‌توجهی در حل مشکلات و پاسخگویی به مطالبات مشروع و قانونی قومیت‌ها، فرصت سوء استفاده دشمن را فراهم می شود و فرصت قومی که می‌تواند به تقویت هویت ملی منتهی شود، به تهدید و چالشی بس خطرناک تبدیل خواهد شد و بحران قومی هم چه بسا به دنبال آن فعال شود.

نتیجه گیری:

دسته‌بندی مسائل ناشی از تنش‌های قومی عربی خوزستان بعد از پیروزی انقلاب اسلامی بسیار قابل تأمل و تحلیل می‌باشد.

1-تنش‌ها و خشونت‌ها در شکل بحران قومی نبوده است.

2-شدت، عمق و دامنه منازعات و نیروهای درگیر و صدمات و خسارات وارده ابعاد کوچکتری از بحران قومی را جلوه‌گر می‌نمود.

3-نقش عرب‌های بومی منطقه در ایجاد بحران بسیار محدود بوده است و نقش اعراب خوزستان، نقش فراگیری نبوده است.

4-ترغیب خلق عرب به شورش و آموزش و تجهیز عناصر خرابکار از دیگر نقش‌های بیگانگان در بحران قومی خوزستان بود.

5-نخبگان قومی بومی عربی تأثیرگذار در صحنه منازعات قومی وجود نداشت.

6-نقش بیگانگان در قضایای قومی خوزستان حتی در اسناد لانه جاسوسی موجود است. حتی حضرت امام(ره) در این زمینه فرمودند: "بعضی از نوشتجات که از لانه جاسوسی به تازگی بدست آمده، مؤید آن است که در قضایای خرمشهر و خوزستان و قضایای کردستان، آمریکا دست داشته است."

اما تجربه دفاع جانانه ساکنان بومی استان خوزستان در مقابل تهاجم وحشیانه رژیم بعث عراق و تحمل و پرداخت هزینه‌های سنگین مادی و معنوی و امکانات و نیروی انسانی علی‌رغم تبلیغات ناسیونالیسم قومی و شعارهای عرب‌گرایانه و سازماندهی مجدد جبهه التحریر و وعده‌های پاداش مادی رژیم بعث و واخوردگان سیاسی سرشاخ با نظام اسلامی خود پاسخی محکم به نواهای قومی‌گرا در استان خوزستان می‌باشد.

* با تشکر از برادر حجت‌الله یوسفی، کارشناس ارشد علوم سیاسی، تی 2، ل 7.

منابع و مأخذ

1-جعفری ولدانی , اصغر، کانونهای بحران در خلیج فارس , بهار 1377، موسسه کیهان تهران، چاپ دوم .

2-مقصودی، مجتبی، تحولات قومی در ایران، 1380، موسسه مطالعات ملی تهران .

3-احمدی، حمید، ایران هویت ملیت قومیت، 1383، موسسه تحقیقات و توسعه عوم انسانی تهران .

4-گزارش پژوهشی قومیت عرب خوزستان و هویت ملی ایران، 1378، موسسه مطالعات راهبردی .

5-قیصری، نورالله، قومیت عرب و هویت ملی ایران، 1377، فصلنامه مطالعات راهبردی پیش شماره اول .

6-یوسفی، حجت الله، پایان نامه کارشناسی ارشد علوم سیاسی، واحد علوم و تحقیقات دانشگاه آزاد اسلامی، پائیز 1384 .

7-مقصودی، مجتبی، توسعه و منازعات قومی، فصلنامه مطالعات راهبردی، 1377، شماره اول

منبع:  باشگاه اندیشه

اثری جدید در نقد اندیشه های دکتر شریعتی

اثری جدید در نقد اندیشه های دکتر شریعتی

رسول جعفریان

اخیراً انتشارات کویر که در نشر آثار اصلاح طلبان پیشگام بوده و هست، کتابی با عنوان «دین اندیشان متجدد» یا روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان در بیش از 360 صفحه منتشر کرده است. به رغم آن که نقد شریعتی در آثار روشنفکران دینی دهه هفتاد و هشتاد بی سابقه نیست اما این اثر در نقد وی و حتی فراتر از آن «درناچیز شمردن شریعتی» گوی سبقت را از دیگران ربوده است. شاید ذکر یک مقدمه در باره سیر کوتاه نقد شریعتی پس از انقلاب سودمند باشد.
در طول سالهای پس از انقلاب موضعگیری در قبال دکتر شریعتی متفاوت بوده است. نسل انقلاب مدافع بود و به همین دلیل بزرگترین خیابان در تهران به نام شریعتی نامگذاری شد. آن روزها شریعتی به قدر محبوب بود که وقتی گروه فرقان به خاطر گل روی دکتر، مرحوم شیخ قاسم اسلامی را که عمری برای تبلیغ و ترویج دین زحمت کشیده بود ترور کردند هیچ یادی از او نشد و تاکنون نیز از سابقه مبارزاتی او کسی سخن نمی گوید!
به تدریج که بحث سوء استفاده از نام شریعتی توسط برخی از گروه های تندرو و چپ مانند فرقان و غیره مطرح شد، و به خصوص با شهادت استاد مطهری که آن هم به دست فرقان انجام شد، در این سوی و به تدریج انتقادات هایی نسبت به شریعتی مطرح گردید.
یکی از نخستین آثاری که در قم بر ضد شریعتی چاپ شد کتاب آقای ابوالحسنی بود که با عنوان شهید مطهری افشاگر توطئه تاویل ظاهر دیانت به باطن الحاد و مادیت بود که در نسخه های بیشماری در قم به چاپ رسیده و توزیع شد.
جناح خاصی از جریان چپ از سال 67 به بعد با رویکرد تقویت بنیادهای فکری رشنفکری دینی فعال شد و در آغاز همچنان مدافع شریعتی بود. درست مانند آنچه که پیش از آن در دوران نخست وزیری دولت میر حسین موسوی جریان داشت. طی آن سالها در اداره ارشاد و با حمایت آقای خاتمی و ابطحی و موسوی لاری و دیگران کتابهای زیادی از دکتر به زبان های عربی و ترکی استانبولی ترجمه شد.
اما در یک مقطع خاص که مرکز اسناد انقلاب اسلامی فعال گردید، ریاست آن که خود سابقا مدافع شریعتی بود، با مرور بر پرونده شریعتی و دیدن نامه چهل صفحه ای معروف یکباره  علیه شریعتی شده و آن نامه را  همراه با اطلاعات دیگر در مجلد سوم کتاب نهضت امام خمینی آورد و در نقد شریعتی تا به آنجا پیش رفت که وی را به عنوان عامل ساواک معرفی کرد. این کتاب چندین بار از سوی وابستگان به جریان روشنفکری دینی مورد نقد قرار گرفت. اما صرف نظر از آن، اصل کار ایشان تاثیر خاصی در افکار عمومی ایجاد نکرد و کسی آن را باور ننمود. دلیل آن هم این بود که آن مطالب با تجربه تاریخی که انقلابیون راست هم داشتند سازگار نبود. حتی در هنگام نشر آن جناح انقلابی راست در کیهان مدافع شریعتی و نقاد بخش های مربوط به شریعتی از کتاب نهضت امام خمینی بود.
به تدریج در جریان روشنفکری شبه دینی و روشنفکری دینی که از کیان شروع شده بود، نقادی شریعتی آغاز شد. در این زمینه برای مثال می توان به کتاب بیژن عبدالکریمی اشاره کرد که به نقد اندیشه سیاسی شریعتی پرداخت و او را به خاطر حمایتش از امامت مدافع استبداد معرفی کرد. آن کتاب البته از منظر دینی نبود. شاید نخستین کسی که به طور جدی از این جریان در مسیر نقد دکتر وارد شد دکتر سروش بود که به تدریج در عین حفظ حرمت شریعتی به نقد جدی افکار او پرداخت و در این باره در مقاطع مختلف گفت و نوشت.
سیر روشنفکری دینی در ایران به خصوص از زمانی که موضوع اصلی بحث دین ارتباط آن با دمکراسی شد، به سمت نقد شریعتی پیش رفت چون دکتر آشکارا طرفدار دمکراسی نبود بلکه بارها آن را نقد کرده بود.
همین زمان جناح راست که برخی از آرمانهای خود را در افکار شریعتی می دید و قدری هم به خاطر مقابله با چپ و همین طور حسی که بخشی از جریان انقلابی راست از قدیم نسبت به شریعتی داشتند، به تدریج به دفاع از شریعتی پرداخت. شاهد آن این بود که گهگاه در سیما قسمت هایی از سخنرانی های وی پخش می شد در حالی که تقریبا به جز سالهای اول انقلاب کم سابقه بود. این وضعیت اکنون هم ادامه دارد.
اما آنچه اکنون رخ داده این است که جریان رشنفکری دینی به طور جدی به نقد دکتر پرداخته است. این جریان تقریبا هیچ نقطه مشترکی با شریعتی ندارد و اندیشه های او را در هیچ زمینه ای بر نمی تابد. نه تفکر انقلابی او را می پذیرد و نه روش احساسی او را مطلوب می داند، و نه نگاه اجتماعی و سیاسی او را به دین درست می داند و خیلی مطالب دیگر که جای بیان آنها در اینجا نیست.
در این شرایط است که چاپ کتاب آقای محمد منصور هاشمی از سوی یک ناشر اصلاح طلب توجیه می شود. این ناشر که نام نشر خود یعنی کویر را هم مدیون شریعتی است در مقدمه انتشار این آثار را پای بندی به میثاقی می داند اساس آن را آزاد اندیشی تشکیل می دهد.
کتاب در اصل در چند فصل پیرامون  شریعتی، سروش، مجتهد شبستری و ملکیان و مرور بر افکار آنها و در نهایت بندی در نتیجه گیری است. یک ضمیمه با عنوان علی شریعتی و احمد فردید و سه پیوست شامل بحث های خود وی در باره ایمان در تلاقی چند عالم، قرائت پذیری دین و روشنفکری دینی معلل یا مدلل آمده است.
بخش مهم و مفصل آن مربوط به شریعتی است. در این بخش یک نقد مفصل و تندی صورت گرفته و به طرز بی سابقه ای افکار و اندیشه های او را بی پایه، سست، غیر مستدل، متناقض، شتابزده و غیر قابل دفاع وصف کرده است.
برخی از عبارات انتخابی در نقد دکتر بدین شرح است:اگر اغراق شریعتی را در باره «هر رشته ای» نادیده بگیریم ....(61)
عمده ترین مشکل شریعتی را شاید بتوان در «خود معلم بینی» شدید او دانست (81)

حقیقت آن است که در در مجموعه آثارشریعتی آن قدر سخنان قابل نقد جزئی و کلی از ابعاد و زوایای مختلف هست که تنظیم و تبویب آنها ساده و پرهیز از پراکنده گویی چندان سهل نیست (83)
بی دقتی در استفاده از تعابیر از جمله وجوه قابل نقد آثار شریعتی است (83)
او گاهی به تعابیر معناهایی می دهد که کاملا دلبخواهی است (86)
مشکل دیگر آثار شریعتی شعار است (85)
(پس از نقل عبارتی از شریعتی):‌ با کمی دقت روشن می شود که این عبارت ظاهرا زیبای معنوی کاملا ماتریالیستی است (85)

وقتی می خواهد کسی را بالا ببرد و ارج بگذارد، او را چنان بالا می برد که برای دیدنش کلاه از سر آدمی می افتد (87)
شریعتی گاهی جملات ظاهرا با شکوه و پر بصیرتی می گوید که با کمی حوصله و تأمل معلوم می شود که متضمن هیچ بصیرتی نیست (88).
شریعتی گاهی در بیان مطالب آن قدر هیجان زده است که از اصل مطلب دور می شود. وقتی هم خودش متوجه می شود با بیانی ذوقی مطلب را جمع می کند (90)
بیان شریعتی هنری و ذوقی است ... او در بیان مطلب به نوعی قصه نویسی متوسل می شود (90)
شریعتی وقتی امکان سخنرانی ندارد و به نوشتن روی می آورد از پس انجام یک تألیف منظم هم بر نمی آید و صرفا قطعاتی پراکنده می نویسد (91)
شتابزدگی شریعتی در بحث و این که او او جز مطلوب خویش به هیچ امر دیگری توجه ندارد باعث غفلت از ابعادی مهم می شود (92)
هم چنان است وقتی از محرومیت پیغمبران در طول تاریخ سخن می گوید و سلیمان را فراموش می کند (94)

او حتی در مواجهه با قرآن هم چنین غفلت ها یا تغافل هایی دارد ... (94)

همین دست شتابزدگی ها و فراموش کاری هاست که سبب می شود وقتی او ....(95)
شریعتی در آثارش ادعاهایی دارد مشکوک یا حتی به کلی غلط. منظور اشتباهاتی نیست که شاید بتوان آنها را از مقوله سهو دانست  (95)
وقتی کم اطلاعی از قیبل آنچه ذکر شد با ذوق | ذوق زدگی نظریه پردازی جمع شود حاصلش عباراتی می شود مانند این .... (97).
کم دانشی شریعتی حتما با نگرش او به دانش پیوند دارد نگرشی که اوجش جانبداری از ابوذر است در برابر دیگرانی چون ابوعلی سینا و حتی سلمان فارسی (97)
شریعتی نقاد فکر و علم است به نفع عملی که معلوم نیست چیست و به کجا قرار است برسد و چگونه به اهدافش خواهد رسید (98)
این دعوی، دعوی کهنه مردودی است که در آثار شریعتی صرفا به کار درست کردن شعارهای هندسی تر و خوش ساخت تر می آید تا کار فکری و عملی ( 99)
به رغم علم ستیزی شریعتی به صورت سطحی علم گرا و علم زده است تا جایی که گاهی قرآن را هم به همین صورت سطحی و پوزیتیویستی می فهمد و توضیح می دهد (100)
شریعتی صرفا در مواجهه با علوم جدید بی مبالات نیست بلکه حتی در قرآن شناسی و استناد به این کتاب که در نظرش بیشترین اهمیت را دارد بی پروا و بی دقت است (100)
وقتی به این سادگی می توان هر آنچه دلخواه است به قرآن نسبت داد دیگر چرا باید در قیاس جامعه شناسی با روانشناسی توقع سخنان جدی داشت (100)
اشاره اش هم به منطق قدیم و کلاسیک بیشتر رندی است چون قاعدتا او چیزی از منطق جدید هم نمی دانسته است (101).
درس گفتار تاریخ تکامل فلسفه نشان دهنده این است که او با فلسفه حتی آشنایی مقدماتی درستی هم نداشته و نمی توانسته است اسم متفکران و فیلسوفان مهم غرب را به توالی تاریخی ذکر کند (101)
با این روش شناسی که چنان که مشاهده می شود نه تنها علم ستیز که عقل ستیز هم هست (103)
بر اساس همین مبانی سست است که او کار علمی را در تعارض با وظیفه اجتماعی می بیند (103)
او توطئه انگار و دشمن بین است تصور می کند غرب استعمارگر عزت و سیادت و استقلال ملل مسلمان جهان را از چنگشان ربوده است (104)
او در نظریه پردازی اصولا جدی نیست (111)
او از طرفی برای جامعه به مدد سوسیالیسم رفاه اجتماعی را آرزو می کند و از طرف دیگر در نقد سرمایه داری بر آن است که رفاه پوچی می آورد (111).
اینجاست که اندیشه های مرحوم شریعتی ابعاد بالقوه ی خطرناک خود را آشکار می کند و به این می انجامد که برای ساختن بهشت بر زمین، دنیا را به جهنم بدل کند (113).
پای بندی ناشر را به آزاد اندیشی منکر نمی شوم مخصوصا به این معنا که آزاد اندیشی برای جماعت اصلاح طلب توجیه گر چرخش های یک صد و هشتاد درجه ای است. اما به نظر می رسد برخی از عبارات کتاب دست کم اندکی خارج از نزاکت اخلاقی باشد، صرف نظر از آن که نقدها درست باشند یا خیر و این کار در شأن کار نشر نیست چه رسد به ناشر اصلاح طلبی چون آقای مظفر به خصوص که ایشان در مقدمه کتاب از مؤلف به عنوان فردی فاضل، اندیشمند و نکته سنج یاد کرده است.
نویسنده این سطور هیچ نظری در باره کلیت انتشار این کتاب ندارد و خود فصلی را در کتاب جریان ها و سازمان های مذهبی در دوره پهلوی به مرحوم دکتر شریعتی اختصاص داده است و طبیعی است که برخی از انتقادها را درست بداند. جالب آن که برخی از این مطالب همان هایی بود که سه دهه پیش امثال آقای مصباح و مطهری اظهار می کردند.

 منبع : کتابخانه تخصصی تاریخ اسلام و ایران

وحدت به سبک خادم حرمین شریفین

وحدت به سبک خادم حرمین شریفین

                                                                            مهدی نوری

اگر در چند سال گذشته، "حاجی" شده باشید و یا عمره‌ی مفرده نصیبتان شده باشد، احتمالا با قرآن‌هایی ممهور به «هدیة خادم الحرمین الشریفین فحد» برخورد کرده‌اید. قرآن‌هایی با چاپی مرغوب و قطعی مطلوب که حلاوت سفر به سرزمین وحی را در کام "حاجی" می‌نشاند و یادگار ارزنده‌ای از حکام سعودی محسوب می‌شد.
اما در سال‌های اخیر، و با اینکه شرطه‌های جوان فرودگاه جده، به حاجیان ایرانی حالی می‌کنند که "تبلیغ" بای نحو کان حرام و حمل کتاب ـ خصوصا کتابچه دعا ـ ممنوع است؛ حجاج ایرانی کتابچه‌های مختلف و متنوعی هدیه می‌گیرند؛ که مستقیم یا غیر مستقیم، تبلیغ عقاید "مذهب انگلیسی وهابیت" است. آنچه در ادامه خواهد آمد نگاهی کوتاه به این پدیده است.
منتخب مفاتیح وهابی
قطعی شبیه به کتاب‌های "منتخب ادعیه" ــ که در ایران به وفور چاپ و در اغلب خانه‌ها به عنوان هدیه‌ای معنوی برای اموات، پیدا می‌شود ــ با عناوینی فارسی، اولین چیزی است که در نگاه اول به چشم می‌آید. دقیق‌تر که نگاه کنید، متوجه می‌شوید که همین "کتاب‌های مشابه" فاقد شناسنامه بوده و حتی نام ناشر بر برگ‌های آنها دیده نمی‌شود. و اگرچه دست یافتن به تیراژ و تعداد چاپ این کتاب‌ها به همین دلیل تقریبا امری نشدنی است، ولی منابع غیر رسمی با توجه به تعداد زوار شیعی، آماری بیش از 50 هزار نسخه برای هر عنوان را تخمین می‌زنند.
ماجرا وقتی جالب‌تر می‌شود که بدانید نویسنده یا بهتر است بگوئیم سفارش‌دهنده‌ی کتاب‌ها با استفاده از واژه‌های مورد توجه شیعیان، به موضوعاتی پرداخته که یا جزء فتاوای خاص وهابیون است و یا به تخریب و شبه‌پراکنی درباره‌ی عقاید شیعیان می‌پردازد و یا ادعیه‌ای جدید! و ماثور از خلفای سه‌گانه را به مخاطب معرفی می‌کند. جستجویی در اینترنت و منابع مکتوب عربی هم نشان می‌دهد که نام نویسند‌‌گانی که بر روی جلد کتاب دیده می‌شود، نیز مستعار است.
سفارش دهنده که گویی از مشاوران خوبی برای تولید این کتاب‌ها استفاده کرده، با وام گرفتن از تکنیکی شبیه به کتاب‌های منتخب مفاتیح‌، بانی مردمی! پیدا کرده و بی‌نیاز از اعلام نام سرمایه‌گذار، با درج یک نام مستعار، کتاب را از طرف او هدیه! کرده‌ به زائرین بیت‌الله الحرام.
فارسی روان فقط به خاطر شما!
کتاب "وحدت و شفقت صحابه و اهل بیت" نمونه‌ای از این کتاب‌هاست. کتاب همانطور که بر روی جلدش مشاهده می‌کنید "شاهکار" شیخ صالح درویش و هدیه‌ای برای حجاج است. کتاب با ترجمه و نگارش! شخص ناشناسی به نام "عبدالله حیدری" به چاپ رسیده است. تهیه‌کنندگان این کتاب تمام سعی خود را کرده‌اند تا در نگاه اول متنی به فارسی روان و همه فهم و به دور از هر گونه موضع گیری مذهبی (فرا اسلامی) را در اختیار خواننده قرار دهند.
در پیشگفتار کتاب بعد از هفت! صفحه توضیح، نویسنده که مثلا تمایل شدیدی به شیعه دارد، می‌نویسد: «کتابچه کوچکی که هم اینک در دست دارید، امیدواریم بتواند این واقعیت (عدالت و حقانیت صحابه) را روشن کند. گرچه این موضوع بسیار گسترده است اما مطمئنیم که وضوح حقیقت و اخلاص و انگیزه‌ی وحدت‌طلبی و بیان و شیوه و قلم رسای نویسنده خواهد توانست، عطش هر مسلمان حقیقت‌جویی را برطرف نموده و این واقعیت ساده و روشن و منطبق با عقل و نقل و فطرت سالم را با همین صفحات اندک و بدون نیاز به کتاب‌ها به مراجع بیشتر برای همه حق‌جویان و وحدت‌خواهان واقعی! روشن نموده و راه وحدت و محبت و هم‌زیستی مسالمت‌آمیز را برای مسلمین هموار گرداند. ما معتقدیم بزرگترین عامل تفرقه در میان امت اسلامی لعن و نفرین به پاک‌ترین انسان‌های روی زمین پس از پیامبران است، که با دلائل بسیار واهی! و با اتکا به "افسانه‌های پوچ" و بی‌ریشه! صورت می‌گیرد. وقتی مسلمانان بدانند که صحابه و اهل بیت نه تنها یکدیگر را لعن و نفرین نمی‌کرده بلکه با یکدیگر شیر و شکر! بوده‌اند و بارها در انظار همگان از یکدیگر ستایش کرده‌اند، دیگر دلیلی وجود ندارد که یک فرد مسلمان آنان را لعنت و نفرین کند و خودش را مستوجب خشم و غضب الهی قرار دهد!» !!
متن کتاب علی‌رغم تمامی تلاش مترجم (و به تعبیر صفحه اول کتاب مترجم و نگارنده)، بسیار ضعیف و نارساست. تا آنجا که می‌توان اطمینان داشت مخاطب این کتاب اگر اهل مطالعه مستمر نباشد یا موضوع کتاب برایش سوال جدی نشده باشد، در صفحات میانی کتاب را به کناری بیاندازد؛ لذاست که نویسنده (یا مترجم) در صفحه 91 و در حالی که قریب به 40 صفحه تا پایان کتاب باقی مانده‌ است؛ می نویسد: «خواننده گرامی! با اینکه سعی داشتم مختصر بنویسم، ظاهرا مطلب طولانی شده، از شما پوزش می‌طلبم(!) .... لطفا کمی دیگر هم تحمل کنید، مطلب دارد تمام می‌شود....» و البته این جمله‌ی عجیب باز هم تا پایان این کتاب 128 صفحه‌ای چندین بار دیگر تکرار می‌شود تا خواننده با این التماس‌ها، ضعف‌های اسنادی و نقص‌های نگارشی مولف گرانقدر را تاب بیاورد!
نویسنده که با استفاده از منابع اهل سنت و البته برخی منابع شیعی، سعی دارد جایگاه صحابه (حتی معاویه!) را هم‌ارز با اهل بیت علیهم السلام  معرفی کند، در جای جای کتاب دچار سوء استفاده از منابع، حتی به قیمت دروغ‌پراکنی شده است. مثلا در صفحه‌ی 85 داستانی از کتاب معروف و منبع اصیل شیعی به نام "کشف الغمة" ذکر شده که در ابتدا این گمان را ایجاد می‌کند که نویسنده برای این وحدت‌سازی، بالاخره از کتب شیعی هم بهره برده است. او در پاورقی می‌نویسد: «اینک داستان ذیل را "علی اردبیلی" در صفحه 78 جلد دوم کشف الغمة چاپ تهران نقل کرده...»
اما با مراجعه به منبع یاد شده معلوم می‌شود، که اولا نام نویسنده "علی اربلی" است؛ ثانیا کتاب در ایران و بالتبع در تهران هرگز چاپ نشده است. (مشهورترین و در دست‌ترین نسخه چاپ شده از کشف الغمة به همت دارالاضواء بیروت منتشر شده است) و ثالثا در صفحه 78 کتاب اربلی، نه تنها داستان مجعول گفته شده در کتاب(فضیلت حضرت مریم سلام الله‌علیها بر حضرت زهرا صلوات‌الله علیها) ذکر نشده که شش حدیث در شان و فضائل حقّه‌ی حضرت صدیقه کبری (علیها سلام) ذکر شده است. تنها ارتباط جالب مستند فوق با شاهکار صالح درویش ذکر حدیثی از منابع اهل سنت (مسند احمد بن حنبل) در شان بلند مرتبه‌ی بنت رسول الله است.
چه شد انسجام اسلامی؟!
همه‌ی معتقدین به ایده‌ی "وحدت امت اسلامی" فلسفه‌ی "وحدت بین المذاهب" را نه یک وحدت ایدئولوژیک و جامع جمیع جهات، که وحدتی استراتژیک و روشمند می‌دانند. آنچه لبّ توصیه‌ حکیمانه‌ی زعیمان عالیقدر شیعه در عصر حاضر است، یک وحدت استراتژیک و روشی است؛ بدین معنا که فرق مختلف اسلامی اجازه ندهند که اختلافات آئینی فی ما بین، باعث دشمنی و عناد عملی شود. و این به معنی گذشت بی‌دلیل از اصول عقاید نیست.
هنوز سالی که رهبر معظم انقلاب آن را سال "وحدت ملی و انسجام اسلامی" را نامیده‌اند به زمستان نرسیده است که این کتاب ــ که تنها یک نمونه از کتاب‌های منتشر شده به این شیوه است ــ با ذکر عناوینی از قبیل "دارالقاسم"، "داراللصدق" و ناشران ناشناس دیگر، در لباس وحدت، تلاش در دمیدن بر آتش فتنه‌ی تفرقه در میان مسلمین دارد.
توزیع اجباری این کتاب‌ها در لوای هدیه به زائرین به انضمام پاره‌ای توهین‌های دیگر کار را به آنجا کشانید که مراجع عظام تقلید از جمله آیت الله مکارم شیرازی و آیت الله نوری همدانی در نامه‌های جداگانه‌ای به وزارت امور خارجه، اعتراض رسمی خود را اعلام کردند. از سوی دیگر هم زمان با این اعتراض رسمی، اعتراضات جدی‌تری را از کرسی درس خارج فقه و اصول مطرح نموده و از تحریم مراسم عبادی عمره سخن گفتند؛ اما آیا کسی سوالی خواهد پرسید؟ آیا کسی پاسخی خواهد داد؟ آیا این سال نیز مانند سال پیامبر اعظم(صلی الله علیه و آله ) به سرنوشتی تلخ می‌گراید؟
"امروز یکى از اهداف اساسى استکبار و امریکا در دنیاى اسلام عبارت است از ایجاد اختلاف؛ بهترین وسیله هم ایجاد اختلاف بین شیعه و سنى است... حج، فرصت خوبى براى آنهاست تا شیعه را از سنى، و سنى را از شیعه عصبانى کنند؛ آن را وادار کنند به مقدساتِ این اهانت کند، این را وادار کنند به مقدسات و محبوباتِ او اهانت کند. باید هوشیار بود؛ مخصوص حج هم نیست ؛ در همه‏ى دوران سال و در همه‏ى میدانها باید هوشیار بود. جنگ شیعه و سنى، محبوب واقعى آمریکاست."
منبع: کتاب نیوز

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم شاهد اعمال امت

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم شاهد اعمال امت                                                                           مرتضی مطهری

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین...

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم:

انا ارسلناک شاهدا و مبشرا و نذیرا... لتؤمنوا بالله و رسوله و تعزروه و توقروه و تسبحوه بکرة و اصیلا-

می‏فرماید: انا ارسلناک شاهدا و مبشرا و نذیرا.این آیه در سوره احزاب هم با همین عبارت اضافه‏ای وجود دارد.آنجا می‏فرماید: یا ایها النبی انا ارسلناک شاهدا و مبشرا و نذیرا ای پیامبر،

ما تو را فرستاده‏ایم گواه بر مردم و گواه بر امت. «شاهد» و «شهید» معنی حضور را می‏دهد.در زبان عربی به «گواه‏» از آن جهت «شاهد» می‏گویند که کسی حق دارد در مورد واقعه‏ای گواهی بدهد که در آن واقعه حاضر باشد، یعنی انسان در مورد واقعه‏ای که در آن حضور دارد و احساس می‏کند و بالعیان آن را می‏بیند حق دارد شهادت بدهد.این مساله‏ای است در باب «قضاء» (قضاوت)، می‏گویند شهادت به علم جایز نیست، شهادت به عین و به حس جایز است، یعنی اگر شما چیزی را یقین دارید و شک ندارید ولی ندیده‏اید، مثلا یقین دارید العیاذ بالله زید همسایه شما شراب می‏خورد، از صد احتمال یک احتمال هم نمی‏دهید که شراب نخورد، یعنی هیچ احتمال اینکه بتوانید توجیه هم بکنید نمی‏دهید، یقین دارید شراب می‏خورد، اما به چشم خودتان ندیده‏اید، یقین دارید که فلان مرد و زن زنا کرده‏اند ولی به چشم خود ندیده‏اید، حق ندارید که این را شهادت بدهید بگویید فلانی زنا کرده یا فلانی شراب خورده است، و اگر شهادت بدهید و قاضی از شما بپرسد که این را که تو شهادت می‏دهی دیده‏ای یا ندیده‏ای، و شما بگویید من ندیده‏ام ولی یقین دارم، اگر شما عادلترین عادلهای عالم هم باشید، اعدل عدول هم باشید، سلمان فارسی هم باشید قاضی حق ندارد بر این گونه شهادت ترتیب اثر بدهد. حدیثی هست، حضرت صادق علیه السلام فرمودند(با دستشان اشاره کردند): «علی مثل ضوء الشمس‏» مثل اینکه نور خورشید را می‏بینی، فقط اگر این طور باشد شهادت بده، غیر از این نه.به همین جهت‏برای آنچه که ما در فارسی می‏گوییم «گواه‏» در زبان عربی کلمه «شاهد» به کار می‏برند، یعنی حاضر، یعنی آن کسی که حاضر واقعه بوده نه آن کسی که عالم به واقعه است، چون غایب از واقعه هم گاهی عالم به واقعه می‏شود، ولی کافی نیست.علم به واقعه ولی عن غیاب کافی نیست، حضور آن واقعه و شهود آن لازم است.

یکی از نکات مهم و معارف بزرگ قرآن این مساله است که پیغمبر اکرم و به تعبیر قرآن گروهی از مؤمنین-که آن گروهی از مؤمنین این گونه جز اینکه در مقام صمت‏باشند کس دیگر نمی‏تواند باشد- (شاهد امت هستند). خدا پیغمبر را «شاهد امت‏» نامیده است، شاهدی که در دنیا تحمل شهادت می‏کند و در آخرت ادای شهادت، یعنی او حاضر و ناظر به افعال و اعمال امت است.همین طور که ما می‏گوییم ملکین رقیب و عتید ناظر و شاهد اعمال ما هستند، همیشه پیغمبر یک امت‏شاهد و ناظر بر اعمال امت است، و این است که در مساله امامت گفته می‏شود که شان اصلی امام این نیست که در میان مردم ظاهر باشد و حکومت در دست داشته باشد که اگر این شان را از او گرفته باشند دیگر امام نباشد و از امامت‏خلع شده باشد، نه، شان اصلی که از آن این شان نتیجه می‏شود (این است که امام شاهد امت است) یعنی با وجود کسی که در باطن و از نظر باطن شاهد بر همه امت است دیگر نوبت‏به کسی که مثل همه افراد امت است و مثل افراد دیگر امت‏خطا کار است نمی‏رسد که او خلافت و حکومت را در دست‏بگیرد.

این است که قرآن در آن آیه می‏فرماید: یا ایها النبی انا ارسلناک شاهدا ما شما را فرستاده‏ایم به عنوان شاهد و به عنوان گواه امت.این مساله عرض اعمال-که خودش مساله‏ای است که بر پیغمبر یا امام عرض اعمال می‏شود-همان مفهوم «شهادت‏» را می‏رساند، که در آن آیه می‏فرماید: و قل اعملوا فسیری الله عملکم و رسوله و المؤمنون و ستردون الی عالم الغیب و الشهادة. این که بعد می‏فرماید: و ستردون الی عالم الغیب و الشهادة یعنی خیال نکنید این شهادت برای این است که العیاذ بالله خدا نمی‏داند، شاهدها باید بیایند به اطلاع او برسانند (و او) قاضی این گونه است، این روی آن نظام نیست، این شاهدها هستند و تازه بازگردانده می‏شوید به کسی که خودش عالم بر غیب و بر شهادت و بر همه چیز است و اعلم است از خود شما و از خود شاهدها بر این مطلب.

انا ارسلناک شاهدا.پس یک شان از شؤون مقام رسالت‏شهادت است، تحمل شهادت در دنیا و ادای شهادت در آخرت. و مبشرا و نذیرا.شان دیگر تبشیر است و شان دیگر انذار.همیشه پیغمبران مردم را در حال حرکت و در جریان می‏بینند، یعنی انسان خواه ناخواه این طور است.انسان هیچ وقت‏ساکن نیست، همیشه در حرکت است، منتها در چه راهی و به کدام سو در حرکت است؟پیامبران مبشر و منذر هستند، یعنی راه را ارائه می‏دهند و بشارت و نوید می‏دهند که اگر از این راه بروی به چه فتح و سعادت و کمالی نائل می‏شوی و اگر از آن راه و آن راه بروی به چه بدبختی و شقاوتی نائل می‏شوی.

حدیثی هست که پیغمبر اکرم با اصحاب نشسته بودند، چند خط از نقطه‏ای به نقطه‏ای رسم کردند، بعد اشاره به خط وسط که خط راست‏بود کردند و فرمودند این راه من است(صراط مستقیم)و بقیه راهها راههای من نیست، یعنی انسان همیشه در حال حرکت است، منتها یک وقت راه راست را به سوی مقصد در پیش می‏گیرد و یک وقت از راههای کج می‏رود، و پیغمبران آمده‏اند که مبشر به راه راست‏باشند.

اینجا عمل خاصی از پیغمبر اکرم صورت گرفته که مساله مبشر بودن و منذر بودن پیغمبر را خیلی خوب مجسم می‏کند، مخصوصا منذر بودن.در سالهای اول بعثت رسول اکرم بعد از نزول آیه و انذر عشیرتک الاقربین (خویشاوندان نزدیک را باید انذار کنی)دو واقعه رخ داده است، یکی انذار نزدیکان خیلی نزدیک، یعنی بنی هاشم و بنی عبد المطلب که این در خانه خود حضرت صورت گرفته، که عده‏ای را-که 39 یا 40 نفر بودند، عموهای حضرت، عمو زادگان، عمه زادگان، اینهایی که خیلی نزدیک بودند-دعوت کردند، آن داستان معروف که امیر المؤمنین طفل بودند و (پیغمبر اکرم) دستور دادند که آبگوشتی برای اینها بپزند و ایشان آماده کردند، و بعد ابو لهب چه گفت و...

یک جریان دیگر هست که انذار اقربین کمی از اینها دورتر است-که بعد از آن واقعه صورت گرفته-یعنی همه قریش، چون همه قریش اقربای پیغمبر بودند.خود پیغمبر از قبیله قریش بود یعنی بنی هاشم تیره‏ای از قریش بودند.پیغمبر اکرم رفتند بالای یکی از کوههای اطراف مکه و فریاد کردند ایها الناس جمع شوید، مطلب مهمی را می‏خواهم با شما در میان بگذارم.

تا حضرت این را اعلام کردند عده زیادی جمع شدند، اکابر و اصاغر، زن و مرد جمع شدند، بعد حضرت فرمود:ایها الناس!اگر من سخنی به شما بگویم، از من می‏پذیرید، باور می‏کنید؟همه گفتند ما از تو جز راستی نشنیده‏ایم.فرمود اگر به شما اطلاع بدهم که در پشت این کوهها سپاه جراری هست که آهنگ شهر شما را دارند و تصمیم گرفته‏اند بیایند شهر شما را غارت کنند افرادتان را بکشند پس آماده و مهیا بشوید، باور می‏کنید؟همه گفتند البته باور می‏کنیم، ما از تو سخن خلاف نشنیده‏ایم.تا این اقرار را از اینها گرفت این جمله را فرمود: فانی نذیر لکم بین یدی عذاب شدید پس من شما را انذار می‏کنم که در جلوی شما عذاب بسیار شدید دردناکی هست، اما نه فقط در این دنیا، اگر همین راهی را که الآن دارید می‏روید ادامه بدهید، در جلوی شما عذاب بسیار شدیدی هست.این جمله خیلی تکان دهنده بود.ابو لهب فریاد زد که تو برای چنین حرفی ما را به اینجا آورده‏ای؟!...و رفت.

پیغمبر گواه بر مردم و مبشر و منذر و دعوت کننده مردم است.در آن آیه، بعد می‏فرماید: و داعیا الی الله باذنه و سراجا منیرا (دعوت کننده مردم است‏به سوی خدا به اذن حق، و چراغی است روشن برای مردم).از این شهادت و از این تبشیر و از این انذار چه تحول و تغییری در مردم پیدا بشود؟اینجا خطاب از پیغمبر که مخاطب بود (بر می‏گردد و) خود مردم (مخاطب) می‏شوند، کانه مردم در اینجا سؤال می‏کنند: خدایا تو پیغمبر را شاهد و مبشر و نذیر و منذر فرستادی، که ما چه بکنیم؟ لتؤمنوا بالله و رسوله که ایمان بیاورید، ایمان پیدا کنید به خدا و پیامبر خدا(ایمان، خودش اعتقاد است)، فکر و روحتان تحول پیدا کند، حیاتتان حیات ایمانی بشود.

و تعزروه و خدا را نصرت و یاری کنید.این از آن مهمترین و زیباترین تعبیرات قرآن است، و در اهمیت دادن به بشر است:ای بشر به یاری خدایت‏برخیز.خیلی در آن استعطاف و اظهار مهربانی است، و خیلی هم مقام است‏برای بشر.کانه(البته این تعبیر (رسا) نیست): «ای بشر بیا تا جهان را با هم بسازیم‏».برای اینکه به یاری خدای خودتان برخیزید.البته این در معنا و در واقع بر می‏گردد به یاری خود انسان، آدم خودش را یاری می‏کند، جهان را هم که می‏سازد برای خودش می‏سازد نه برای خدا، ولی تعبیر چنین تعبیری است‏یعنی اینقدر در آن اشفاق و استعطاف خوابیده است که حد ندارد.

این را ما مکرر گفته‏ایم که فرق بین خدا به نحوی که انبیاء برای بشر معرفی می‏کنند و خدا آن گونه که فیلسوفان معرفی می‏کنند(فیلسوفانی که متاثر از اسلام نیستند مثل فیلسوفان قدیم یونان) (این است که) خدایی که یک فیلسوف مثل ارسطو یا افلاطون معرفی می‏کند موجودی است که رابطه‏اش (با عالم) فقط این است که عالم را خلق کرده و صانع عالم است، اما خدا آن گونه که انبیاء به بشر معرفی می‏کنند خیلی به انسان نزدیک است و در حال داد و ستد با انسان است:این را بده و آن را بگیر، به من مهر بورز به تو مهر می‏ورزم، مرا دوست داشته باش من تو را دوست دارم، ما و تو با همدیگر یکی هستیم.کانه خویشاوندی را به خویشاوند خودش معرفی می‏کند. «برای اینکه به خدای خودتان و پیامبرش ایمان بیاورید و برای اینکه به یاری خدای خودتان برخیزید».بعضی گفته‏اند «و تعزروه‏» به پیغمبر بر می‏گردد، ولی مفسرین جواب داده‏اند به قرینه «تسبحوه‏» نمی‏تواند به پیغمبر بر می‏گردد. «و تعزروه‏» به یاری خدای خودتان برخیزید.این تعبیر در آیات دیگر قرآن هم هست: ان تنصروا الله ینصرکم اگر خدای خودتان را یاری کنید او هم شما را یاری می‏کند.یا در جای دیگر می‏فرماید: من ذا الذی یقرض الله قرضا حسنا (خیلی عجیب است!خدا آمده از ما قرض الحسنه می‏خواهد)کیست که به خدا قرض الحسنه بدهد؟همان قرض الحسنه‏ای که ما به مردم می‏دهیم خدا دست‏خودش را آورده جلو:بندگان من! من هم از شما قرض الحسنه می‏خواهم، به من قرض الحسنه بدهید، یعنی به مردم که قرض الحسنه می‏دهید به من هم قرض الحسنه بدهید.

«و توقروه‏» و برای اینکه عظمت او را در روح خودتان درک کنید، (برای اینکه) تعظیم کنید او را، یعنی عظمت او را درک و فهم کنید. «تعزروه‏» آن یاری عملی است، کاری که باید در عمل بکنید اسمش یاری خداوند است، «توقروه‏» یعنی جلال و عظمت او را دریابید و درک کنید.

«و تسبحوه‏» درکتان برسد به آنجا که بفهمید هر چه که درک می‏کنید باز او را آنچنان که بایست درک نمی‏کنید، باز او منزه است از آنچه که شما درک می‏کنید، یعنی برتر و والاتر است.

در آیات اول سوره «مدثر» این طور می‏خوانیم: یا ایها المدثر قم فانذر.این «فانذر» همین «بشیرا و نذیرا» در اینجاست. و ربک فکبر پرودگار خودت را تکبیر بگو و تعظیم کن.این همان توقروه در اینجاست، یعنی کبریائی و عظمت و جلال او را به مردم بشناسان و بنمایان.آنوقت و تسبحوه.همیشه معرفت انسان آن وقت معرفت است که شناخت مقرون به تسبیح و تنزیه باشد یعنی مقرون به اظهار عجز باشد، که خدایا من تو را هر چه که بشناسم آخرش آن شناختن باز لایق من است، حد من است نه آنچنان، که تو هستی، چنانکه پیغمبر اکرم فرمود: «لا احصی ثناء علیک انت کما اثنیت علی نفسک‏» خدایا من نمی‏توانم ستایش تو را به پایان برسانم، آنچنان تو را ستایش کنم که تو شایسته آن هستی، تو آنچنانی که خود خود را می‏شناسی، تو آنچنانی که خود خود را ثنا می‏گویی.

و تسبحوه بکرة و اصیلا هر بامدادان و هر شامگاهان او را تسبیح کنید، که همین نماز است.نماز ما تسبیح و تکبیر صبحگاهان و شامگاهان است.( استاد مرتضی مطهری )

دهه فجر

((والفجر و لیال عشر))

ایام الله دهه فجر انقلاب شکوهمند اسلامی ایران مبارک باد!

خلاصه عقاید شیعه

   خلاصه عقاید شیعه دوازده امامی

  راههاى شناخت در اسلام
1- اسلام براى شناخت جهان و حقایق دینى، از سه ابزار « حس »، « عقل » و « وحى » بهره مى گیرد.

2- دعوت پیامبران ، به عقیده همراه با عمل است؛  از نظر دین، عقیده بدون عمل، و همچنین عمل بدون عقیده، نجات بخش نیست.

3-  در اخذ عقاید و احکام دینى، بر دو حجت الهى: عقل و وحى، تکیه مى شود.

4- از آنجا که عقل و وحى ـ هر دو ـ حجت الهى هستند، هرگز تعارض حقیقى میان آن دو رخ نمى دهد؛ چنانکه علم و وحى نیز چنین اند.

5- واقعیات جهان، جدا از اندیشه و تصور ما، وجود مستقل دارند و حقیقت، مقوله اى ابدى و جاودانه است.

هستى از دیدگاه اسلام

6- جهان مخلوق خداوند بوده و اجزاى آن واقعیتى جز تعلق و وابستگى به حق ندارند و لحظه اى از خدا بى نیاز نیستند؛ چه، هر نوع قطع رابطه با کانون  هستى، مساوى با عدم و نابودى اشیاست.

7- نظام کنونى جهان، نظامى ابدى و جاودانه نیست و روزى از هم فرو خواهد ریخت.

8- نظام جهان بر پایه علت و معلول استوار است، و تأثیر پدیده ها در یکدیگر، به اذن و مشیت الهى صورت مى گیرد.

9- هستى، مساوى با طبیعت مادى نیست و بخشى بزرگ از جهان آفرینش را ماوراى طبیعت تشکیل مى دهد.

10- جهان، کلاًّ وجزءاً، پدیده اى هدایت شده است و هر موجودى، در هر مرتبه که هست، به فراخور حال خویش از هدایت عامّ الهى برخوردار است.

11-  نظام آفرینش، نظام احسن و اکمل است که به نیکوترین وجهى آفریده شده است.

12-  از آنجا که جهان، آفریده و فعل خداوندى است که حق مطلق است، مصنوع وى نیز هدفمند بوده و به عبث خلق نشده است.

انسان از دیدگاه اسلام

13- انسان موجودى است مرکّب از تن و روان که پس از مرگ جسم او متلاشى مى شود ولى روحش به اذن الهى باقى و جاودان مى ماند.

14- هر انسانى با فطرت پاک و توحیدى آفریده مى شود و هیچ فردى از بطن مادر، گنهکار و بدسگال زاده نمى گردد.

15- انسان موجودى است مختار و انتخابگر که در پرتو تشخیص خویش، در دو راهیهاى زندگى، آزادىِ انتخاب و عمل دارد.

16- انسان موجودى است تربیت پذیر که راه رشد و تعالى و بازگشت به سوى خدا همیشه به روى او باز است.

17- انسان در پرتو نور خرد و موهبت اختیار، در برابر خدا و پیامبران و دیگر انسانها مسئول است.

18- هیچ انسانى بر دیگرى مزیت و برترى ندارد، مگر از طریق کسب کمالات معنوى که بارزترین آنها تقوا و پرهیزکارى است.

19- اصول اخلاق در انسان ریشه فطرى داشته و ثابت و جاودانه است، و گذشت زمان هیچگونه تغییر و دگرگونى در آنها ایجاد نمى کند.

20- گذشته از اینکه اعمال انسان در سراى دیگر پاداش و کیفر دارد، جهان حاضر نیز ـ که تحت سرپرستى « مدبّرات » الهى اداره مى شود ـ نسبت به اعمال آدمى بى تفاوت نیست و، با مشیّت الهى، واکنش نشان مى دهد.

21- پیشرفت یا عقبگرد ملّتها، صرف نظر از عوامل خارجى، ناشى از عقاید و اخلاق و رفتار آنهاست و این اصل با قضا و قدر الهى نیز منافاتى ندارد، بلکه جزئى از آن است.

22- تاریخ بشر، آینده نهایى روشنى دارد و حاکمیت بر جهان، در فرجام، از آنِ صالحان خواهد بود.

23- انسان از کرامت ویژه اى برخوردار است، چنانکه در صدر خلقت، مسجود فرشتگان قرار گرفته است؛ حفظ این کرامت بر او لازم و واجب بوده و بایستى از هر کارى که خلاق کرامت اوست اجتناب ورزد.

24- حیات عقلانى انسان و پرورش فکر وى، در اسلام جایگاه ویژه اى دارد. از این روى باید از اقدامات نسنجیده و تقلیدهاى کورکورانه دورى جوید.

25- آزادى فردى بشر در قلمرو مسائل اقتصادى و سیاسى و غیره، محدود و مشروط به این است که با تعالى معنوى او و نیز مصالح عامّه منافات نداشته باشد.

26- ایمان، باور قلبى است که با عُنف و زور در دل انسان جاى نمى گیرد و جهاد اسلامى براى اجبار انسانها به قبول دین نیست بلکه هدف از آن، برطرف ساختن موانع ابلاغ پیامهاى الهى به گوش جهانیان، و پاکسازى محیط اجتماع از عوامل فساد و تباهى است.

توحید و مراتب آن

27- اعتقاد به وجود خدا، اصل مشترک میان همه ادیان الهى است و به طرق مختلف بر این اصل استدلال مى شود.

28-  نخستین مرتبه توحید، توحید ذاتى است. یعنى خداوند یکتا و بى همتا بوده و ذات او بسیط است و مرکب نیست و ترکیب عقلى و خارجى به وجود او راه ندارد.

29- صفات کمالى خداوند از نظر مفهوم متعدد و متغایر، ولى از نظر واقعیت خارجى با یکدیگر در ذات خدا متحدند ( توحید صفات ) و اتحاد خارجى صفات، به معنى نفى صفات کمال از ساحت وى نیست.

30- آفریدگارى در جهان جز خدا نیست ( توحید در خالقیت ). انسان با کمال آزادى از فیض وجود بهره مى گیرد و طبعاً مسئولیت اعمالش بر عهده خود اوست.

31- جهان ربّ و مدبّرى جز خدا ندارد ( توحید در تدبیر و کارگرداین ) و مدبّران دیگر، مانند فرشتگان، تنها به اذن و مشیّت حکیمانه او انجام وظیفه مى کنند.

32- اگر در جهان آفرینش، خداوند یکتا مدبّر هستى است؛ در امور مربوط به دین و تشریع نیز او حاکم و مطاع مطلق بوده و قیام دیگران به برخى از شئون دینى، در پرتو اذن اوست.

33- توحید در عبادت، اصل مشترک میان تمام شرایع آسمانى مى باشد و هدف از بعثت انبیا، تذکار و تأکید بر این اصل است.

صفات خداوند

34- خداوند داراى صفات جمال و جلال و یا صفات ثبوتى و سلبى است که صفات نخست ( جلال یا ثبوتى ) حاکى از کمال وجودى او، و صفات دیگر ( جلال یا سلبى ) حاکى از منزّه بودن وى از نقایص است.

35- براى شناخت صفات خدا از دو ابزار شناخت به نام « عقل » و « وحى » کمک مى گیریم، و این دو مرجعْ خدا را به برترین اوصاف مى ستایند.

36- صفات خدا به دو قسم صفات ذات و صفات فعل تقسیم مى شود، و افعال الهى از ذات و کمال ذاتى وى سرچشمه مى گیرد.

37- علم و آگاهى، قدرت و توانایى، حیات و زندگى، و اراده و اختیار، از صفات ذات خداوند به شمار مى روند، و واقعیت اراده الهى، همان « اختیار » و آزادى وى در انجام افعال است.

38- یکى از صفات فعلى خدا، تکلم او با بشر است که در سوره شورى آیه 51 به سه نحو منحصر شده است. گذشته از این سه وجه، کلّ جهان به اعتبارى کلام و سخن خداست؛ چنانکه به همین اعتبار حضرت مسیح (علیه السلام) کلمة الله مى باشد.

39-کلام خدا، که از صفات فعل اوست، حادث است و قدیم نیست، و قدیم بالذّات منحصر به خداست، و تصور هر نوع قدیم ازلى جز خدا، منافى با توحید ذاتى است.

اصل چهلم:

یکى از صفات فعل خدا صدق اوست، و دروغ به حکم اینکه امرى قبیح است در ذات ربوبى راه ندارد.

اصل چهل و یکم:

یکى از صفات فعل خداوند حکمت است و حکیم یکى از نامهاى او به شمار مى رود. از آنجا که افعال الهى از نهایت اتقان و کمال برخوردار بوده و از هر نوع عبث منزه است، وى را حکیم مى نامند.

اصل چهل و دوم:

خداوند، چه در دنیا و چه در سراى دیگر، هرگز با دیدگان ظاهرى دیده نمى شود، چه مرئى بودن، مستلزم جسم و جسمانى بودن است؛ ولى رؤیت وى در پرتو ایمان، با چشم دل امکان پذیر است.

اصل چهل و سوم:

در تفسیر صفات خبرى ( مانند « یدالله »، « وجه الله »، « عین الله » و « استواء على العرش » ) باید قرائن موجود در آیات را در نظر گرفت و مقصود را بیان کرد، و یک چنین تفسیری ، تفسیر به ظاهر است نه باطن، اخذ به ظهور تصدیقى است، نه تأویل.

عدل الهى

اصل چهل و چهارم:

عدل یکى از صفات جمال الهى است که وحى و خرد بر آن گواهى مى دهند، و ساحت خدا از مبادى ظلم که همان جهل و عجز و نیاز است، منزه است.

اصل چهل و پنجم:

عقل و خرد، حسن و قبح افعال را درک مى کند، و اگر این باب به روى خرد بسته شود، حسن و قبح اشیاء، شرعاً نیز ثابت نمى شود.

اصل چهل و ششم:

عدل الهى براى خود تجلیاتى در تکوین ( خلقت ) و تشریع ( قانون گذارى ) دارد. دعوت به نیکیها  و باز داشتن از بدیها، و تکلیف در حدّ توان، و عدل در جزا، از مظاهر عدل در تشریع است.

اصل چهل و هفتم:

آفرینش انسان و جهان، بى هدف صورت نگرفته است. فعل حق از هر نوع عبث و کار لغو منزه و پیراسته بوده، و هدفدارى فعل خدا، ناشى از نیازمندى وى نیست.

قضا و قدر

اصل چهل و هشتم:

قضا و قدر از عقاید مسلّم اسلامى است. افرادى که آمادگى فکرى براى حل مسائل پیچیده آن ندارند نباید در این عرصه وارد شوند و اعتقاد اجمالى به اصل مسئله براى آنها کافى است.

اصل چهل و نهم:

قدر به معنى « اندازه گیرى » اشیا بوده و « قضا » نیز به معنى حتمیّت وقوع آنهاست و هر به دو نوع قضا و قدر علمى، و قضا و قدر فعللى و عینى، تقسیم مى شوند.

اصل پنجاهم:

قضا و قدر الهى با اختیار و آزادى انسان منافات ندارد؛ بلکه تقدیر الهى بر این جارى شده که فعل انسان با کمال اختیار و آزادى از وى صادر گردد.

انسان و اختیار

اصل پنجاه و یکم:

اختیار و آزادى انسان واقعیتى محسوس و انکارناپذیر است. وجدان هر انسان و همچنین روش عقلا بر این امر گواهى مى دهد، و در غیر این صورت، اصولاً اعزام پیامبران لغو خواهد بود.

اصل پنجاه و دوم:

انسان در فعل خود مجبور نبوده، و در عین حال، موجودى کاملاً به خود وانهاده هم نیست. به دیگر تعبیر: نه جبر در کار است و نه تفویض، بلکه چیزى است میان این دو.

اصل پنجاه و سوم:

خداوند از ازل به افعال و اعمال ما آگاهى داشته و این علم ازلى، با اختیار و آزادى انسان نیز هیچگونه منافاتى ندارد.

دلایل لزوم بعثت پیامبران

اصل پنجاه و چهارم:

مشیت حکیمانه الهى ایجاب مى کند که براى پیمودن راه تکامل، پیامبرانى را به سوى بشر بفرستد و در هدایت انسان به اهداف عالى خلقت، به هدایتهاى عقلى اکتفا نکند.

اصل پنجاه و پنجم:

قرآن، هدف از بعثت پیامبران را تقویت مبانى توحید، تزکیه و تهذیب نفس، تعلیم کتاب، و قیام مردم به قسط، شمرده است.

اصل پنجاه و ششم:

پیامبران راستگو را، به سه راه مى توان از مدعیان دروغین این مقام باز شناخت: اعجاز، تصدیق پیامبر پیشین، و مجموعه قرائن و شواهدى که بر صدق ادعاى شخص گواهى مى دهد.

اصل پنجاه و هفتم:

میان معجزه و صدق دعوت نبوت، رابطه اى منطقى برقرار است، و اعجاز، یک دلیل منطقى بر صدق ادعاست، نه دلیل اقناعى.

اصل پنجاه و هشتم:

هرگاه انجام دادن کار خارق العاده با دعوى نبوت همراه باشد « معجزه » تلقى مى شود و بدون این ادعا ( در صورتى که انجام دهنده فرد صالحى باشد ) « کرامت » خوانده مى شود.

اصل پنجاه و نهم:

معجزه با ویژگیهاى چهارگانه ذیل، از سحر و جادو جدا مى شود: آموزش ناپذیرى، دعوت به مقابله، معارضه ناپذیرى، تنوّع در انجام کارهاى خارق العاده.

اصل شصتم:

ارتباط پیامبران با جهان غیب، از طریق وحى صورت مى گیرد، نه عقل و خرد یا حسّ و یافته هاى ظاهرى. واقعیت وحى الهى با مقیاسهاى عادى قابل درک و سنجش نیست.

اصل شصت و یکم:

بر خلاف اندیشه مادیگراها، وحى نه زاییده تفکر و نبوغ پیامبران است، و نه تجلّى حالات روحى و روانى آنها. تفسیر اخیر از وحى ( از حیث محتوى ) در نهایت به همان گفتار مشرکین عصر جاهلیت باز مى گردد که مى گفتند وحى چیزى جز « اضغاث احلام » نیست !

عصمت پیامبران

اصل شصت و دوم:

پیامبران الهى، در مقام تلقى وحى و حفظ و ابلاغ آن به امت، از هر گونه لغزش عمدى و سهوى مصون هستند و از لحظه اخذ وى تا ابلاغ آن تحت مراقبت کامل فرشتگان قرار دارند.

اصل شصت و سوم:

پیامبران از هرگونه گناه و کار ناروا مصونند، و اعتماد مردم به صدق دعوت آنان در صورتى تحقق مى پذیرد که پیراسته از گناه باشند. گذشته از این، آنان هدایت یافتگانى هستند که مقام والاى علمى و معنوى ایشان با ضلالت و گمراهى قابل جمع نیست.

اصل شصت و چهارم:

پیامبران، علاوه بر مصونیت از گناه، در مقام داورى در منازعات، تشخیص احکام موضوعات دینى و مسائل عادى زندگى، نیز از خطا و اشتباه مصون هستمد، و اصولاً اعتماد مردم و اهداف بعثت در صورتى جلب و تأمین مى شود که پیامبران را عصمت گسترده احاطه کند.

اصل شصت و پنجم:

پیامبران، علاوه بر عصمت در مراحل یاد شده، از بیماریهاى نفرت زا و هنجارهاى عملى که حاکى از دنائت و پستى روح افراد است منزّه و پیراسته اند.

اصل شصت و ششم:

هر نوع استنباط عدم عصمت براى انبیا از ظواهر برخى آیات قرآن، یک نوع داورى عجولانه است که باید از آن پرهیز کرد، و براى جلوگیرى از امر باید با توجه به قرائن موجود در خود آیات، به تفسیر آنها پرداخت.

اصل شصت و هفتم:

عصمت پیامبران، از معرفت بالاى آنان به جلال و جمال حق متعال، و آگاهى کامل آنان از نتایج درخشان طاعات و پیامدهاى سوء معاصى در دنیا و آخرت سرچشمه مى گیرد.

اصل شصت و هشتم:

عصمت پیامبر، با اختیار و آزادى او منافات ندارد، و آگاهى دقیق و کامل آنان از قدرت پروردگار یا عواقب سوء سرکشى از فرامین وى، قدرت و اختیار ذاتى بشر در انتخاب فجور و تقوا را از آنان سلب نمى کند.

اصل شصت و نهم:

تمامى پیامبران معصوم هستند. در عین حال، ممکن است فردى معصوم باشد امّا پیامبر نباشد؛ چنان که حضرت مریم بنت عمران (علیها السلام) به تصریح قرآن شخصیتى پاک و برگزیده بود ولى پیامبر نبود.

نبوت خاصه

اصل هفتادم:

حضرت محمد بن عبدالله صلى الله علیه وآله آخرین حلقه از سلسله انبیاى الهى است که نبوت خویش را، همراه تحدى، با معجزه جاودان خود ( قرآن مجید ) آغاز کرد و حتى معارضین را دعوت کرد که تنها یک سوره مانند سوره هاى قرآن بیاورند ولى کسى از عهده این امر بر نیامد.

اصل هفتاد و یکم:

در همان عصر نزول قرآن، زیبایى کلمات، تازگى ترکیب، و عمق معانى این کتاب استادان بلاغت و سخن را به زانو درآورد و ناچارشان ساخت که همگى به برترى آن اعتراف و اقرار کنند. پس از آن نیز، خضوع اندیشمندان نسبت به این کتاب ادامه بلکه افزایش یافت.

اصل هفتاد و دوم:

قرآن، علاوه بر اعجاز ادبى، از جهات گوناگون معجزه است: آورنده قرآن، یک فرد اُمّى و درس نخوانده است. محتویات قرآن، با آنکه تدریجاً در شرایط گوناگون حضر و سفر، صلح و جنگ، و سختى و گشایش تکمیل شده است، مع الوصف کوچکترین دو گانگى در سبک و محتواى آن وجود ندارد. این کتاب  فطرت ثابت و پاک بشر را محور تقنین ( قانونگذاری ) قرار داده و با توجه به ثبات و دوام فطرت انسان، به قوانین خود ابدیت بخشیده است؛ و...

اصل هفتاد و سوم:

قرآن در خلال تشریح آیات الهى، از یک رشته اسرار علمى جهان آفرینش پرده برداشته که اطلاع از آنها براى بشر آن روز جز  از طریق وحى امکان پذیر نبوده است. نیز این کتاب شریف به طور قاطع از برخى حوادث پیش از وقوع آنها گزارش داده که با توجه به صدق این پیشگوییها، نشان ارتباط گوینده آنها با جهان غیب است.

اصل هفتاد و چهارم:

قرائن و شواهد گوناگون و اطمینان بخش، بر صدق دعوت پیامبر اسلام گواهى مى دهند: سوابق روشن زندگى پیامبر در میان مردم مکه، وارستگى او از آلودگیهاى محیط، استحکام محتواى دعوت، ابزارى که پیامبر از آن در پیشرفت مرام خود بهره گرفته است، شخصیت تابناک گروندگان به وى، و بالأخره تأثیر آیین او در پى ریزى یک تمدن کم نظیر یا بى نظیر در تاریخ بشر، گواه بر صدق دعوت اوست.

اصل هفتاد و پنجم:

تصدیق پیامبر پیشین، یکى از طرق شناسایى پیامبران است. بشارت و نوید ظهور پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله ، در کتب آسمانى پیشین نظیر عهدین ( بخصوص انجیل یوحنا، فصلهاى 14 ـ 16 ) وارد شده است.

اصل هفتاد و ششم:

پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله ، علاوه بر قرآن، معجزه ها و کرامات دیگرى نیز داشته است، مانند: شقّ القمر، معراج، پیروزى در مباهله با اهل کتاب، اِخبار از غیب، شفای بیماران  و غیره .

ویژگیهاى نبوت پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله

اصل هفتاد و هفتم:

آیین اسلام آیین عامّ جهانى است، نه منطقه اى و اقلیمى، یا نژادى و قومى. اگر کتاب آسمانى این دین به زبان عربى است صرفاً به علت این سنت الهى است که پیامبران همواره به زبان قوم خویش سخن مى گفته اند تا براى آنان قابل فهم باشد.

اصل هفتاد و هشتم:

پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله پیامبر خاتم ، کتاب او خاتم کتابها، شریعت او نیز پایان بخش تمام شرایع آسمانى است. پس از وى طومار نبوّت مُهر خورده و دیگر پیامبر و کتاب آسمانى و شریعتى نخواهد آمد.

اصل هفتاد و نهم:

دین اسلام تأمین کننده جمیع نیازهاى فطرى بشر بوده، و داراى اصولى ثابت و جاودان است. چنانکه در پاسخ گویى به مسائل و حلّ مشکلات نوظهور، از امورى چون خرد، قاعده تقدیم اهم بر مهمّ، اجتهاد زنده و مستمر، و اصل تقدیم احکام ثانویّه بر اوّلیّه کمک مى گیرد.

اصل هشتادم:

از ویژگیهاى شریعت اسلام، سهولت عقاید و نیز اعتدال و جامعیت آن در برنامه ریزى است. این ویژگى در شرایع دیگر ( بویژه در شکل تحریف شده کنونى آنها ) وجود ندارد، به عنوان نمونه: سوره توحید، بیانگر عقیده یک فرد مسلمان در باره توحید مى باشد که تطبیق و مقایسه آن با عقاید پیچیده و نامعقول کنونىِ ادیان دیگر به ویژه مسیحیت، جالب و گویاى بسیاری  از حقایق است.

اصل هشتاد و یکم:

کتاب آسمانى مسلمانان، از هر نوع تحریف مصون مانده؛ نه چیزى بر آن افزوده شده و نه چیزى از آن کاسته شده است. پیامبر اسلام صد و چهارده سوره کامل تحویل جامعه اسلامى داد که تا امروز به همان صورت باقى مانده است، و دلایل استوار عقلى و نقلى بر عدم تحریف قرآن گواهى مى دهند.

اصل هشتاد و دوم:

برخى روایات دالّ بر تحریف، که در کتب فریقین وارد شده است، ارزش علمى ندارند. زیرا بخشى از این روایات صرفاً جنبه تفسیرى داشته و در حکم توضیحات پیامبر پیرامون معانى آیاتند، نه آنکه در اصل جزئى از خود قرآن بوده و بعداً حذف شده باشند؛ بخش دیگر از روایات مزبور نیز که در ادعاى تحریف صراحت دارند، از طریق افراد غیر موثّق نقل شده اند و از حیث موازین سندشناسى و متن شناسى فاقد اعتبار لازمند. ضمناً وجود روایت در مجموعه هاى حدیثى نیز، لزوماً گواه بر عقیده مؤلف و گردآورنده آن مجموعه نیست.

امامت و خلافت

اصل هشتاد و سوم:

گروهى که رهبرى جامعه اسلامى را پس از رحلت پیامبر از آنِ حضرت على و فرزندان معصوم او (علیهم السلام) مى دانند شیعه نامیده مى شوند؛ چنانکه آن گروه از صحابه نیز که وصایت و خلافت امام را از لسان رسول خدا شنیده و پس از رحلت وى بر این اصل باقى ماندند در تاریخ شیعه على نامیده مى شدند. در حقیقت، شیعه تاریخى جز اسلام، و پیشینه اى جز پیشینه اسلام ندارد.

اصل هشتاد و چهارم:

هرگز معقول نیست که فردى براى ابد شریعتى را پایه گذارى کند ولى براى سرپرستى و رهبرىِ آن که ضامن بقاى شریعت است طرحى نریزد.

اصل هشتاد و پنجم:

با در نظر گرفتن خطر مثلث: روم، ایران، و منافقان در داخل ( که اسلام و مسلمین را در آخرین روزهاى رحلت رسول گرامى اسلام صلى الله علیه وآله  شدیداً  تهدید مى کرد ) عدم تعیین جانشین از سوى پیامبر (صلى الله علیه وآله) مایه هرج و مرج و اختلاف امّت مى گردید و راه را براى تجدید سلطه جاهلیت هموار مى کرد، در حالیکه تعیین رهبر هر نوع نزاع و اختلاف را ریشه کن مى ساخت. لذا شیعه معتقد است که پیامبر (صلى الله علیه وآله) براى جلوگیرى از تشتت و سرگردانى امت، به فرمان خداوند، جانشین تعیین کرد.

اصل هشتاد و ششم:

مشیت حکیمانه الهى بر این تعلق گرفته بود که پیامبر، امام و رهبر بعد از خود را معرفى کند و او نیز، با تعیین على (علیه السلام) به عنوان خلیفه بعد از خود، در مواقع گوناگون به این وظیفه خطیر جامه عمل پوشانید.

اصل هشتاد و هفتم:

در روز هیجدهم ذى حجة الحرام سال دهم هجرت، آیه ) یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِن رَبِّکَ... (سوره مائده آیه 67) نازل گردید و خداوند پیامبر را مأمور ساخت که در چنین روزى رهبر آینده جامعه را تعیین کند. او نیز در حضور دهها هزار تن پس از ایراد خطبه اى طولانى، على (علیه السلام) را به عنوان جانشین خویش به امّت معرفى کرد.

اصل هشتاد و هشتم:

حدیث غدیر از جمله احادیث متواتر اسلامى است که 110 تن صحابى و 89 تابعى آن را نقل کرده، و 350 تن از دانشمندان اهل سنت آن را در کتابهاى خویش آورده، و نویسندگان اسلامى کتابهاى گسترده اى پیرامون آن به رشته تحریر کشیده اند.

اصل هشتاد و نهم:

پیامبر با تعیین جانشین، کلیه دانشمندان اسلام را که سوداى خاموش کردن چراغ اسلام پس از درگذشت پیامبر را در سر مى پروراندند مأیوس کرد و علت یأس و نومیدى آنان، تداوم و استمرار وظایف گوناگون پیامبر ( به استثناى نبوت ) با تعیین رهبر بود.

اصل نودم:

پس از درگذشت پیامبر، تعیین خلیفه، به عنوان یک اصل مشروع و ضرورى، در ذهن صحابه وجود داشت. لذا خلیفه دوم توسط خلیفه اول تعیین گردید، و خلیفه سوم نیز به وسیله شوراى شش نفره که خلیفه دوم آن را تعیین کرد، برگزیده شد؛ با این تفاوت که شیعه معتقد به تعیین و نصب الهى است، نه تشخیص و تعیینِ خطاپذیرِ خلیفه پیشین.

اصل نود و یکم:

وظایف امام، پس از درگذشت پیامبر اسلام، از قرار زیر است: تبیین مفاهیم قرآن، بیان احکام شرع، بازداشتن جامعه از هر نوع انحراف، پاسخگویى به پرسشهاى دینى و عقیدتى، پاسدارى از مرزها و ثغور اسلام در برابر دشمنان، اجراى قسط و عدل در جامعه، و مانند آنها. لذا چنین فردى، از نظر شیعه، باید مورد عنایت خاص الهى بوده و در سایه تربیتهاى غیبى به چنین مقامى نازل آمده باشد.

اصل نود و دوم:

با توجه به وظایف خطیر فوق، شخص امام بایستى ( همچون پیامبر ) از هرگونه خطا و گناه معصوم باشد و « آیه تطهیر » و « حدیث ثقلین » به خوبى بر عصمت ائمه اهل بیت (علیهم السلام) گواه است.

اصل نود و سوم:

اوصیاى پیامبر دوازده نفر مى باشند و تعبیر « اثنا عشر خلیفة » در کتب فریقین آمده است. ضمناً هر امامى امام پس از خویش را تعیین کرده که اولین آنها على بن ابى طالب (علیه السلام) و آخرین آنها حضرت حجت بن الحسن العسکرى ـ عجّل الله تعالى فرجه ـ است.

اصل نود و چهارم:

مودّت و دوستى با خاندان رسالت (علیهم السلام) یک اصل قرآنى و فریضه اسلامى است، که با توجه به کمالات علمى و عملى این خاندان، مایه رشد و کمال دوستان ایشان مى باشد.

امام دوازدهم ؛  غیبت و ظهور

اصل نود و پنجم:

ظهور مردى از خاندان پیامبر (صلى الله علیه وآله) در آخرالزمان براى اقامه عدل، یکى از عقاید مسلّم اسلامى است که احادیث فریقین بر آن گواهى مى دهد.

اصل نود و ششم:

خصوصیات دوازده گانه این مصلح جهانى در روایات اسلامى آمده، و اختلاف برخى فِرَق نه بر سر اصلِ وجودِ آن حضرت، بلکه فقط بر سر تولد یا عدم تولد اوست. در این زمینه، ما شیعیان معتقدیم که وى در نیمه شعبان سال 255، در خانه امام حسن عسکرى (علیه السلام) از مادرى به نام نرجس خاتون متولد شده و تا به امروز نیز در قید حیات، و منتظر فرمان الهى براى قیام است.

اصل نود و هفتم:

اولیاى الهى بر دو نوعند: « مرئى » و « غایب از نظر ». قرآن در سوره کهف ( داستان ملاقات موسى و خضر (علیهما السلام) ) از هر دو نوع مزبور سخن گفته ، وحضرت ولى عصر ـ عجّل الله تعالى فرجه ـ در دوران غیبت از اولیاى غایب الهى مى باشد.

اصل نود و هشتم:

بخشى از وظایف امام ـ عجل الله تعالى فرجه ـ، در دوران غیبت ایشان به فقهاى جامع الشرایط واگذار شده است و محرومیت مردم از برکات ظهور آن حضرت ناشى از عللى است که غیبت وى را اجتناب ناپذیر کرده و یکى از آنها عدم صلاحیت و آمادگى کافى خود مردم است.

اصل نود و نهم:

با توجه به وجود غیبت در زندگى برخى از پیامبران پیشین، نباید غیبت حضرت ولى عصر ـ عجّل الله تعالى فرجه ـ مایه شگفتى گردد. سرّ غیبت حضرت، از جمله، این است که وى در زمانى ظهور خواهد کرد که در مردم جهان پذیرش و آمادگى کافى براى اجراى عدل کلّى به وجود آمده باشد. زیرا قیام و ظهور آن حضرت قبل از آمادگى لازم عمومى، مایه شکست و شهادت ایشان در مصاف با قدرتهاى جور مى گردد.

اصل صدم:

وجود امام، لطفى از الطاف بزرگ الهى است و اگر مردم، چنانکه باید و شاید، پذیراى او باشند از او کمال بهره را خواهند گرفت. بنابراین، عامل محرومیت مردم، در درجه اول خود آنها هستند ( البته وجود آن حضرت در پس پرده غیبت نیز، همچون خورشید پشت ابر، مثمر ثمرات و برکات بسیارى است ).

اصل یکصد و یکم:

ولادت حضرت ولى عصر ـ عجّل الله تعالى فرجه ـ در سال 255 صورت گرفته است و بنابراین اکنون متجاوز از پانزده قرن از عمر مبارک ایشان مى گذرد. قبول وجود یک چنین عمر طولانى در حجت بالغه الهى، با توجه به قدرت گسترده و بى پایان خداوند امر مشکلى نیست.

اصل یکصد و دوم:

وقت ظهور آن حضرت بر کسى روشن نمى باشد و لحظه آن، مانند روز رستاخیز، بر همگان پنهان است. در عین حال بسیارى از نشانه ها و علائم ظهور آن حضرت، در روایات آمده است.

جهان پس از مرگ

اصل یکصد و سوم:

اعتقاد به حیات پس از مرگ، از اصول مشترک میان شرایع سماوى است و اصولاً دین بدون اعتقاد به روز جزا مفهومى ندارد. لذا به علّت اهمیّتى که این اصل دارد بخش بزرگى از آیات قرآن مربوط به معاد است.

اصل یکصد و چهارم:

خداوند حق مطلق بوده و فعل او نیز باید مثل خود وى حق و دور از لغو باشد. با توجه به این نکته، و نیز ملاحظه اینکه آفرینش انسان بدون وجود حیات جاودانه لغو و عبث مى باشد، ضرورت معاد روشن مى گردد. و انگهى تحقق عدل الهى در باره اشخاص نیکوکار و بدکار، وجود چنین روزى را در آینده هستى طلب مى کند.

اصل یکصد و پنجم:

قرآن به شبهات موجود پیرامون معاد پاسخ مى دهد، و در این زمینه، گاه بر قدرت مطلقه الهى تکیه مى کند و احیاناً آفرینش نخستین را نشانه امکان معاد و تجدید حیات بشر مى شمارد، و گاه زنده شدن انسانها را به زنده شدن زمین در فصل بهار تشبیه مى کند و همچنین...

اصل یکصد و ششم:

معاد انسانها در روز قیامت، هم جسمانى است و هم روحانى. بدین معنى، که انسان در جهان آخرت، هم پذیراى پاداشها و کیفرهایى است که بدون داشتن بدن ممکن نیست و هم پذیراى پاداشها و کیفرهایى که جنبه روحى و روانى دارد و روح آدمى حامل و متقبّل آنهاست.

اصل یکصد و هفتم:

مرگ پایان زندگى انسان نیست، بلکه وى با مرگ، صرفاً از این جهان به جهان دیگر منتقل مى شود. علاوه، بین دنیا و آخرت سراى دیگرى به نام « برزخ » وجود دارد که حیات و نعمت و نقمت خاص خود را دارد.

اصل یکصد و هشتم:

حیات برزخى، با قبض روح از بدن شروع مى شود. پس از خاکسپارى انسان توسط فرشتگان الهى سؤال و پرسش از وى آغاز مى گردد و جهان برزخ براى مؤمنان مظهر رحمت و براى کافران و منافقان عرصه عذاب است.

اصل یکصد و نهم:

گروهى، معادِ موردنظرِ ادیان الهى را قبول نداشته و به جاى آن اندیشه اى خام به نام « تناسخ » را نهاده اند. تناسخ، از نظر منطق اسلامى، امرى باطل و محال است و اعتقاد به آن مانع از اعتقاد به معاد مى باشد.

اصل یکصد و دهم:

مسخ در امّتهاى پیشین، به صورت « تناسخ » نبوده است، بلکه انسانها فقط از نظر سیماى ظاهرى به صورت خوک و میمون درمى آمده اند ولى شخصیت انسانى آنها محفوظ مى مانده است؛ و مسخ با تناسخ تفاوت بسیار دارد.

اصل یکصد و یازدهم:

« اشراط الساعه »، علائم نزدیک شدن رستاخیز است. این علائم، به طور اجمال، عبارتند از: بعثت پیامبر خاتم، شکسته شدن سدّ یأجوج و مأجوج، پوشیده شدن آسمان به وسیله دودى غلیظ، نزول حضرت مسیح (علیه السلام)، و خروج جنبنده اى خاص از دل زمین.

اصل یکصد و دوازدهم:

پیش از روز قیامت در دو نوبت « نفخ صور » انجام مى گیرد. در یکى همه انسانها مى میرند و در دیگرى زنده مى شوند.

اصل یکصد و سیزدهم:

در روز رستاخیز، با شیوه هاى خاص، به حساب اعمال همه افراد رسیدگى مى شود. ضمناً علاوه بر نامه اعمال هر شخص که به دست وى داده مى شود، گواهان متعددى نیز به کارهاى خوب یا بد وى در دنیا شهادت مى دهند.

اصل یکصد و چهاردهم:

شفاعت شافعان از گنهکاران امّت به اذن الهى در روز قیامت، یک اصل مسلّم قرآنى است و در این مورد آیات و احادیث اسلامى زیاد وارد شده است.

اصل یکصد و پانزدهم:

طلب شفاعت از کسانى که خداوند به آنان اذن شفاعت داده است اشکالى ندارد. زیرا طلب شفاعت، همان درخواست دعاست و درخواست دعا از مؤمن، عملى است که قرآن و حدیث آن را مجاز شمرده بلکه به آن دعوت کرده اند.

اصل یکصد و شانزدهم:

درهاى توبه بر روى بندگان گناهکار همیشه ( جز لحظه مرگ ) باز است و اعتقاد به توبه، همچون اعتقاد به شفاعت، چنانچه فلسفه و آداب و شرایط آن ملاحظه گردد مایه تشویق دیگران به گناه نیست؛ بلکه گشوده بودن باب توبه، به منظور ایجاد آمادگى در کسانى است که علاقمندند در باقیمانده عمر پاک و منزه باشند و رحمت واسعه الهى نمى پذیرد که با ریسمان « یأس و قنوط از رحمت حق » در چاه ضلالت ابدى فرو غلطند.

اصل یکصد و هفدهم:

انسان، در سراى دیگر، به سزاى اعمال نیک و بد خود مى رسد و اعمال زشت وى نوعاً اعمال نیک او را باطل نمى سازد، مگر در پاره اى از موارد نظیر ارتداد و غیره که قرآن از آن گزارش داده است، و این همان مسئله « حبط اعمال » است.

اصل یکصد و هجدهم:

خلود و جاودانگى در دوزخ، ویژه کافران است و مؤمنین گناهکار ( چنانچه عذابهاى عالَمِ دنیا و برزخ و نیز شفاعت پاکان، پرونده آنها را کاملاً پاک نکند ) پس از مدتى تحمّل عذاب در دوزخ، آمرزیده شده و از آتش نجات مى یابند.

اصل یکصد و نوزدهم:

از آیات قرآن و احادیث برمى آید که دوزخ و بهشت هم اکنون نیز وجود دارند؛ هر چند محلّ و جایگاه آنها بر ما روشن نیست.

ایمان و کفر و بدعت و تقیه و توسل و...

اصل یکصد و بیستم:

جایگاه اصلى ایمان، قلب است و در صدقِ عنوانِ مسلمانى، کافى است که انسان به خداى یگانه، روز رستاخیز، رسالت پیامبر و آنچه که آن حضرت آورده است، به طور اجمال ایمان بیاورد. متقابلاً، کفر آن است که انسان این حداقل را نیز نداشته باشد.

اصل یکصد و بیست و یکم:

ایمان قلبى در صورتى اثربخش است که شخص آن را اظهار کند و یا لااقل تظاهر به خلاف آن ننماید. ضمناً باور قلبى به تنهایى براى نجات و سعادت انسان کافى نبوده و بایستى با عمل به دستورات و فرامین الهى همراه گردد.

اصل یکصد و بیست و دوم:

هر مسلمانى که به اصول سه گانه معتقد باشد تکفیر آن حرام است. هر چند در دیگر مسائل مخالف باشد.

اصل یکصد و بیست و سوم:

بدعت، لغتاً به معنى کار نور و بى سابقه است و اصطلاحاً عبارت است از اینکه انسان چیزى را که در شریعت وارد نشده به آن نسبت دهد. انتساب امور به دین، تنها در صورتى مشمول عنوان « بدعت » مى شود که به جواز و مشروعیت آن امور، در متون دینى ( به طور خصوص یا عموم ) اشاره اى نشده باشد.

اصل یکصد و بیست و چهارم:

جایى که اظهار عقیده صحیح، مایه توجه خطر به جان، مال، ناموس و آبروى انسان مى شود، به حکم خرد و تصریح قرآن شخص نباید عقیده خود را اظهار کند، بلکه احیاناً لازم است تظاهر به خلاف آن نیز بنماید. از این مطلب در شیعه با عنوان « تقیه » یاد مى شود. باید توجه داشت که تقیه، نقطه مقابل نفاق است. چه، تقیه کتمان ایمان و اظهار کفر است ولى نفاق اظهار ایمان و کتمان کفر.

اصل یکصد و بیست و پنجم:

تقیه، در برخى از شرایط واجب است، ولى در شرایطى که تقیه کردن مایه به خطر افتادن اصل دین مى گردد حرام مى باشد. لهذا تاکنون در میان شعیه، به بهانه یا عنوان تقیه، کتابى بر خلاف عقاید این قوم نگارش نیافته است، بلکه شمار دانشمندان این مذاهب که در راه دفاع از ساخت تشیع جان باخته اند از صدها بلکه هزاران نیز در مى گذرد.

اصل یکصد و بیست و ششم:

زندگى بشر ( و اصولاً جریان طبیعت ) بر کمک گیرى از اسباب استوار است و در این مسئله هیچ فرقى میان اسباب طبیعى و غیبى نیست. تنها، بایستى انسان موحّد به اسباب، به عنوان « وسیله » نگریسته و براى آنها « استقلال در تأثیر » قائل نشود.

اصل یکصد و بیست و هفتم:

توسل به اسماى الهى و نیز به دعاى صالحان، یکى از اسباب غیبى و ماوراء طبیعى است که در قرآن به صورت روشن از آن یاد شده است.

اصل یکصد و بیست و هشتم:

تقدیرات قطعى الهى تغییرپذیر نیست، ولى تقدیرات مشروط و معلَّقِ وى قابل رفع و دگرگونى است. این همان « بداء » مى باشد که شیعه بدان اعتقاد دارد و مبنا و مفهوم آن چیزى جز قبول قدرت و سلطنت مطلقه خداوند و تمام شئون هستى، و تأثیر اعمال ( صالح و ناصالح ) انسان ـ به تقدیر الهى ـ در سرنوشت او، نیست.

اصل یکصد و بیست و نهم:

همان گونه که در امّتهاى پیشین، طبق مشیت الهى، گروهى به این جهان بازگشته اند، در آخرالزمان نیز گروهى خاص به این دنیا بازخواهند گشت، و این، همان اصل « رجعت » در عقیده شیعه مى باشد که خصوصیات آن در کتابهاى عقیدتى بیان شده است.

اصل یکصد و سى ام:

صحابه پیامبر صلی الله علیه و آله  ، چه آنها که در جنگهاى بدر و اُحُد و احزاب و حُنَین شربت شهادت نوشیده اند و چه آنها که بعد از رحلت رسول خدا (صلى الله علیه وآله) در حفظ و پیشبرد اسلام کوشیده اند، همگى مورد احترام شیعه مى باشند. در عین حال باید توجه داشت که صِرفِ دیدار با پیامبر و مصاحبت با او، مایه عدالت جاوید افراد و مصونیّت همیشگى و مطلق آنان از خطا و گناه نمى شود، و صحابه و تابعان از این نظر یکسانند. بنابراین، مخصوصاً در نقل روایت از صحابه و عمل به محتواى روایاتشان از پیامبر (صلى الله علیه وآله)، بایستى کارنامه زندگى آنان را در طول عمر، گشود و دقیقاً آن را بررسى کرد و میزان درستى یا نادرستى گفتار و کردارشان را معلوم ساخت، تا سرچشمه زلال تعلیمات دین، به هوا و هوسها و خودکامگی هاى برخى انسانها آلوده نگردد.

اصل یکصد و سى و یکم:

مهر ورزیدن و دوست داشتن پیامبر صلی الله علیه و آله  و خاندانش یکى از اصول اسلام است که قرآن و سنت بر آن تأکید دارند و بزرگداشت پیامبر صلى الله علیه وآله و عترت او در طول سال بازتاب این محبت است. و چون ریشه قرآنى دارد بدعت نمى باشد.

اصل یکصد و سى و دوم:

فلسفه سوگوارى براى شهدا پیروى از یعقوب نبىّ  و پیامبر اسلام در جنگ احد است. گذشته از این بر پا کردن مجالس براى آنان در روزهاى مخصوص سبب حفظ مکتب آنها است.

اصل یکصد و سى و سوم:

خردمندان جهان آثار نیاکان خود را بعنوان میراث فرهنگى حفظ مى کند. و ترفیع بیوت پیامبران مورد تأکید قرآن است و بناى یادبود و مسجدسازى در کنار قبور اصحاب کهف( بنا به تصریح قرآن کریم )  گواه بر جواز تکریم و بناى مساجد در کنار قبور شُهدا  و صالحان است.

اصل یکصد و سى و چهارم:

زیارت قبور مؤمنان و زیارت قبور انبیا و اولیاى الهى از اصول اسلام است که پیامبر به آن دستور داده است و آثار سازنده اىدارد.
اصل یکصد و سى و پنجم:

غلو به معنى تجاوز از حد است و کسانى که در مقامات پیامبران و پیشوایان معصوم از حد تجاوز کنند غالى بوده و مطرود جامعه اسلامى مى باشند.

حدیث، اجتهاد و فقه

اصل یکصد و سى و ششم:

احادیثى که راویان ثقه و عادل از پیامبر اسلام (صلى الله علیه وآله) نقل کرده اند همگى مورد پذیرش علماى شیعه مى باشد قرار دارد و پایه فقه و اجتهاد شیعه بر کتاب خدا، سنت قطعى پیامبر، و اجماع و عقل استوار است.

اصل یکصد و سى و هفتم:

احادیث و روایاتى که از امامان دوازدهگانه (علیهم السلام) به دست ما رسیده است همگى به گونه مستقیم یا غیر مستقیم منتهى به کانون وحى مى شود. زیرا ائمه اطهار (علیهم السلام) یا این روایات را ( بی واسطه یا به واسطه پدران بزرگوار خود ) از پیامبر شنیده اند، یا اینکه آن را از کتاب على (علیه السلام) نقل مى کنند، و یا اینکه ـ به حکم محدَّث بودن ـ بر آنها القا شده است.

اصل یکصد و سى و هشتم:

احادیث رسول گرامى و اهل بیت طاهرین او، ( سلام الله علیهم اجمعین )، به وسیله علماى شیعه در کتابهاى معروف حدیث گرد آمده است و کتب اربعه ( کافى، فقیه( من لا یحضره الفقیه ) ، تهذیب و استبصار ) از مهمترین مصادر اجتهاد در شیعه مى باشد.

اصل یکصد و سى و نهم:

در فقه شیعه،  باب اجتهاد از روز نخست به روى فقیهان باز بوده و هیچگاه بسته نشده است. همچنین اجتهاد آنان اجتهاد مطلق است نه اجتهاد در چارچوب مشرب و مذهبى معیّن. مبناى اجتهاد در شیعه را نیز، چنان که گفتیم، کتاب و سنت و اجماع و عقل تشکیل مى دهد.

اصل یکصد و چهلم:

قول صحابى در صورتى که سنت پیامبر صلی الله علیه و آله  را نقل کند حجت است ولى هرگاه برداشت خود را از قرآن و سنت نقل کند بر مجتهد دیگر حجت نیست.

اصل یکصد و چهل و یکم:

بر هر مسلمانى لازم است نسبت به اصول عقاید تحصیل یقین کند. ولى در فروع مى تواند از فتواى مجتهدى پیروى کند.

برخى از احکام فقهى مورد اختلاف

اصل یکصد و چهل و دوم:

شیعه در موقع وضو گرفتن دستها را از بالا تا سر انگشتان مى شوید، نه بر عکس همچنین پاها را در وضو مسح مى کنند نه غَسل ( نمی شویند ) ؛ و مدرک آنها در این عمل،  قرآن و سنت نبوى (صلى الله علیه وآله) است.

اصل یکصد و چهل و سوم:

شیعه معتقد است که در حال سجده باید بر زمین طبیعى و یا چیزى که از آن مى رویَد سجده کرد. به گواهی  تاریخ، سنت پیامبر صلی الله علیه و آله  نیز در حال حیات ایشان همین بوده است، ولى بعدها این سنت از بین رفته و سجده بر فرش و لباس جاى آن را گرفته است.

اصل یکصد و چهل و چهارم:

تفریق (جداگانه خواندن )  بین نمازهاى ظهر و عصر، و نیز بین مغرب و عشا، مستحب است، و در عین حال، مى توان آنها را با هم خواند؛ هم چنان که همه مسلمانان در عَرَفه و مزدلفه بین آن دو جمع مى کنند و پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) نیز کراراً بدون کوچکترین عذرى دو نماز را با هم خوانده است تا دست امت در جمع باز باشد.

اصل یکصد و چهل و پنجم:

ازدواج موقت، نوعى از ازدواج مشروع است. قرآن بر مشروع بودن ازدواج موقت ( متعه ) گواهى داده و پیامبر صلی الله علیه و آله  و صحابه او نیز به این اصل قرآنى عمل کرده اند و هرگز نسخ نشده است.

اصل یکصد و چهل و ششم:

در حال نماز نبایستى دستها را روى هم نهاد، و نمازگزاردن به صورت دست بسته ( تکتّف ) بدعت است. در روایت صحابى به نام ابو حمید ساعدى ، که کیفیت نماز پیامبر را به تفصیل نقل کرده است، چنین کیفیتى دیده نمى شود و این امر نشان مى دهد که در زمان پیامبر (صلى الله علیه وآله) چنین عملى انجام نمى گرفته و تکتّف ازبدعتها و مُحدَثات پس از آن حضرت است.

اصل یکصد و چهل و هفتم:

نوافل شبهاى ماه رمضان مستحب است، ولى گزاردن آن به صورت جماعت « بدعت » بوده و « اجتهاد به رأى » دیگران، به این عمل مشروعیت نمى بخشد.

اصل یکصد و چهل و هشتم:

بر هر مسلمانى لازم است به حکم آیه چهل و یک انفال یک پنجم درآمد خود را ( که مازاد بر نیازهای اساسی سال اوست )  در مصرف خاصى که در کتاب و سنت وارد شده است هزینه کند.

اصل یکصد و چهل و نهم:

تمدن اسلامى مرهون تلاشهاى بی‌وقفه همه مسلمانان است و شیعه در پایه گزارى تمدن اسلامى در همه قلمروها سهم به سزایى دارد.

اصل یکصد و پنجاهم:

 فرق و اختلاف میان فرقه هاى اسلامى در برخى از فروع، مانع از اتحاد و همبستگى آنها بر ضد دشمنان اسلام نبوده و نباید باشد و مى توان با برگزارى کنگره هاى علمى و مذاکرات تحقیقى تدریجاً به رفع این اختلافات همّت گماشت . ( استاد جعفر سبحانی)