ارتداد

ارتداد

محمدباقر شریعتى‏سبزوارى‏

برخى از مخالفان اسلام و گروهى از روشنفکران مى‏گویند: اگر در اسلام آزادى عقیده وجود دارد پس چرا کسانى که از اسلام بر مى‏گردند، به ارتداد محکوم شده و حکم قتل آنها واجب مى‏شود؟ مگر انسان در انتخاب دین، آزاد نیست؟ به فرض، اگر کسى با مطالعه و تحقیق - هر چند سطحى - به این نتیجه برسد که مسیحیت دین معقولى نیست و به مکتب مادى گرایش پیدا کند، آیا اشکال دارد؟ مگر نتیجه تحقیق و تفحص براى هر کسى حجت نیست؟
این پرسش‏ها و اعتراض‏ها ایجاب مى‏کند که موضوع «ارتداد» را از ابعاد مختلف بررسى کنیم تا پاسخى شایسته به آن داده شود.

ارتداد از نظر لغت و اصطلاح‏

«ارتداد» از ماده «رد» گرفته شده است. در لغت، به معناى مطلق رجوع از چیزى به چیز دیگر است و در اصطلاح، به معناى بازگشت از اسلام به کفر مى‏باشد. راغب اصفهانى در کتاب «المفردات» خود «ارتداد» را به دو معنا گرفته است: یکى، به مفهوم مطلق رجوع و دیگرى، بازگشت از دین به کفر.
از نظر فقهاى شیعه و سنّى، ارتداد عبارت است از: بازگشت به کفر بعد از اسلام. بنابر تعریف راغب اصفهانى، هر ارتدادى از نظر اسلام موجب کفر نیست، چرا که ممکن است ارتداد، بازگشت از کفر به ایمان باشد که از نظر اسلام مطلوب است، و یا رجوع از یک مرام سیاسى به مرام سیاسى دیگر باشد.

ارتداد از نظر قرآن‏ کریم

در قرآن کریم، غالباً ارتداد به مفهوم لغوى آن آمده است؛ چنان که در آیات ذیل مى‏خوانیم:
1 - «فلما ان جاء البشیر القاه على وجهه فارتدّ بصیراً؛(1) هنگامى که مژده دهنده آمد و پیراهن یوسف را بر صورت یعقوب انداخت، چشمانش به حالت اولیه برگشت (بینا شد).»
2 - قرآن در باره اصحاب کهف مى‏فرماید: «فارتدّا على آثارهما قصصاً؛(2) از طریق نشانه‏ها، از همان راهى که رفته بودند، برگشتند.»
در قرآن فقط دو آیه به ارتداد از دین اشاره کرده، ولى بقیه آیات ارتداد، در باره بازگشت به دوران جاهلیت و یا مطلق رجوع به کار رفته است. آن دو آیه عبارت اند از:
الف - «یا ایها الذین آمنوا من یرتدّ منکم عن دینه فسوف یأتى الله بِقومٍ یحبّهم و یحبّونه؛ (3) اى کسانى که ایمان آورده‏اید، هر یک از شما از دینش برگردد چه باک ؛ خداوند به زودى گروهى را جاى گزین خواهد کرد که پروردگار آنان را دوست مى‏دارد و آنان نیز خدا را دوست مى‏دارند.»
ب - «و من یرتدد منکم عن دینه فَیَمُت و هو کافر فاولئک حبطت اعمالهم فى الدنیا و الاخرة؛(4) از میان شما آنان که از دینشان برگردند و کافر بمیرند، اعمالشان در دنیا و آخرت تباه شده و جاودانه در جهنم باشند.»
در این دو آیه، سخن از مجازات مرتدان به میان نیامده و اصولاً در قرآن حکم مرتد اعلام نشده است؛ آن چه بیان شده، نابودى اعمال آنان و یا جاى گزینى مؤمنان بهتر و برتر است؛ در صورتى که مجازات محاربان با خدا و رسول، صریحاً مشخص گردیده است.

ارتداد در نگاه سنّت‏

روایات ارتداد نیز مانند آیات ارتداد، دو گونه‏اند: دسته‏اى، ارتداد را به مفهوم مطلق بازگشت از چیزى به چیز دیگر بیان کرده‏اند و دسته‏اى دیگر، بازگشت از دین به کفر را معناى ارتداد دانسته‏اند. هم چنین در این روایات، گاهى حکم مرتد بیان گردیده و در بعضى، فقط به ارتداد و کفر افراد مرتد اشاره شده است.
الف) دسته اول، روایاتى است که ارتداد را مطلق رجوع گرفته و نامى از متعلق و مورد آن ذکر نکرده است. در این قسمت، روایات فراوان است که به یک مورد اکتفا مى‏شود:
ابا بصیر از امام صادق (ع) نقل کرده که فرمود: «ارتدّ الناس بعد رسول الله الا ثلاث: ابوذر، سلمان و مقداد»(5)؛ در این حدیث، مقصود از ارتداد، بدون شک ارتداد از دین نیست، بلکه ارتداد سیاسى و اجتماعى است. از این رو هیچ فقیهى با استناد به این روایت و روایاتى مانند آن، فتوا به کفر مرتدان سیاسى نداده است.
ب) دسته دوم، روایاتى است که ارتداد را به معناى بازگشت از دین گرفته است، که به ذکر دو نمونه بسنده مى‏شود:
1 - امام صادق (ع) فرمود: «من جحد اماماً مِنَ الله و برى‏ء منه و من دینه، فهو کافر مرتد عن الاسلام؛(6) هر یک از شما امام و پیشواى الهى را منکر شود و از او و دینش بیزارى جوید، پس او کافر است و از اسلام خارج مى‏باشد». این حدیث، خطاب به شیعیان است که به امامت دوازده امام معتقدند.
2 - در حدیثى دیگر مى‏فرماید: کسى که از دین اسلام برگردد و یا آن چه بر پیامبر نازل شده، پس از مسلمان شدن کفر بورزد، توبه او پذیرفته نمى‏شود.(7)
برخى از روایات، حکم مرتد را به گونه مبسوط بیان کرده‏اند که فقط به یک نمونه بسنده مى‏شود: کسى که از اسلام برگشته باشد، زنش جدا مى‏شود، ذبیحه او حرام مى‏گردد و قاضى سه روز به وى مهلت مى‏دهد تا بیندیشد و آگاهانه توبه کند؛ اگر توبه نکرد، روز چهارم کشته مى‏شود و اموالش به ورثه مسلمانش مى‏رسد.

تاریخچه ارتداد

تاریخ پیدایش ارتداد به آغاز پیدایش اسلام بر مى‏گردد. گروهى از ترس و تهدید مخالفان در حالى که هنوز ایمان در قلب آنها رسوخ نکرده بود، به هنگام پیروزى مقطعى مشرکین و یا در شرایط خفقان، از آیین اسلام بر مى‏گشتند؛ چنان که یک عده نیز تا سر حدّ جان پایدار مى‏ماندند و بر سر پیمان خویش جانشان را فدا مى‏کردند؛ مانند: یاسر، سمیه، بلال حبشى و حبیب بن زید انصارى که به وسیله مسیلمه کذاب دست‏گیر شد و وقتى از او پرسیدند: آیا به رسالت حضرت محمد (ص) گواهى مى‏دهى؟ گفت: بلى. گفتند: به رسالت مسیلمه نیز شهادت مى‏دهى؟ گفت: حرف شما را نمى‏شنوم. پیروان مسیلمه او را قطعه قطعه کردند.(8) البته عده‏اى نیز از تقیّه استفاده مى‏کردند و به حسب ظاهر از پیامبر برائت مى‏جستند و آزاد مى‏شدند.
این موضوع در میان عقلاى دنیا معمول است که مجاهدان جامعه براى نابود ساختن قدرت‏هاى ستم گر باید از روش «مخفى کارى» استفاده کرده و راز خود را پنهان نگه دارند تا گروه خود را بیهوده از دست ندهند. امام صادق فرمود: «التقیة ترس المؤمن و التقیة حرز المؤمن؛(9) تقیه، سپر و حصار حفاظتى مؤمن است.»
برخى در باره تقیّه عمار اظهار داشتند که او از ایمان خارج شده است، ولى رسول اکرم (ص) فرمود: من عمار را خوب مى‏شناسم؛ از فرق سر تا قدم، پر از ایمان است و ایمان با گوشت و پوستش آمیخته است.
البته گروهى بودند که از اول ایمان نیاوردند و چون قصد توطئه داشتند، به حسب ظاهر مسلمان مى‏شدند و سپس از اسلام بر مى‏گشتند و علیه آن تبلیغ مى‏کردند. یک دسته هم به طمع مقام و جاه مسلمان شده بودند، اما به کفر برگشتند. قرآن هر دو گروه را افشا و رسوا ساخت: «و قالت طائفةٌ من اهل الکتاب آمِنوا بالذى انزل على الذین آمَنوا وجهَ النهار و اکفروا آخره لعلّهم یرجعون؛(10) جمعى از اهل کتاب به یارانشان گفتند: شما در آغاز روز ایمان بیاورید و در پایان روز برگردید و کافر شوید تا شاید مسلمانان متزلزل شوند و از ایمانشان برگردند.»
گروهى از منافقان هم براى ایجاد اختلال در حکومت اسلامى، در فرصت‏هاى مناسب همین شیوه را پیش گرفتند، ولى با افشاى این توطئه، مسلمانان آنان را سرکوب کرده و مرتد اعلام گردیدند.

موجبات ارتداد

از کلمات فقیهان اسلامى و برخى از نصوص دینى استفاده مى‏شود که علل و عوامل ارتداد، متعدد است که به بعضى اشاره مى‏کنیم:
1 - اگر مسلمانى بدون دلیل موجّه و تحقیق عاقلانه، منکر خدا، توحید و رسالت حضرت خاتم انبیا (ص) شود، به ارتداد محکوم مى‏گردد، چرا که مسلمان شدن یک انسان با اجراى شهادتین (یعنى شهادت به وحدانیت الهى و رسالت حضرت محمد) صورت مى‏گیرد. بنابر این انکار هر یک از این امور، باعث کفر و ارتداد مى‏شود. البته در این مسئله بین فقها اختلاف است؛ بعضى معتقدند که انکار منکران در صورتى موجب کفر است که از روى عقل و اختیار و آگاهى باشد و یا تکذیب او به انکار یکى از اصول دین بر گردد، لیکن اقلیتى از فقها بر این باورند که صِرف انکار اصول دین و یا یکى از ضروریات مذهب، باعث ارتداد مى‏شود، چه از روى عقل و آگاهى باشد و چه نباشد. منکر شدن ضروریات دین نیز موجب کفر است، خواه به انکار اصول دین بینجامد یا نه.
بنابر این اگر کسى حجاب اسلامى را منکر شود و بداند از ضروریات اسلام است و شبهه‏اى در ذهن او ایجاد شده باشد که حجاب در قرآن نیامده بلکه ساخته و پرداخته عالمان دینى است، بدون شک مرتد نیست؛ ولى اگر بداند تمام علماى سنّى و شیعه آن را با استفاده از کتاب و سنّت، ضرورى دین دانسته‏اند و با وجود آن، مخالفت خود را اظهار بدارد، در این صورت کافر خواهد بود.
اما اگر کسى «ازدواج موقت» را منکر شود، در صورتى که از اهل سنت باشد، به کفر منتهى نمى‏گردد؛(11) ولى اگر شیعه باشد و گرفتار شبهه ذهنى نباشد و بداند عموم علماى شیعه آن را پذیرفته‏اند، در این صورت، محکوم به کفر و ارتداد است.
2 - بدعت گذاران و مدعیان نبوت: برخى از فقیهان بر این باورند اگر مسلمانى معتقد به چیزى باشد که مخالف با واقعیت‏هاى عینى و یا شرعى و دینى است و آن امر را براى خود «مذهب» قرار دهد و بر آن اساس اعتقاد پیدا کرده و عمل کند، بى گمان از دین خارج شده و مرتد خواهد بود.
3 - ساحران: کسانى که مردم را از طریق سحر، گمراه و یا در زندگى آنها تصرف ناروایى مى‏کنند و یا بین زن و شوهر جدایى مى‏افکنند، محکوم به ارتدادند، مگر این که پیش از رسیدن به محکمه قضایى، توبه کرده باشند و اظهار توبه و ندامت، کافى است.
4 - زندیق: یکى از موجبات ارتداد، «زندیق» بودن است. زندیق به کسى مى‏گویند که تظاهر به ایمان کرده و کفر باطنى خود را مخفى مى‏سازد تا به مقاصد خویش برسد. در زمان شاه معدوم، برخى از کمونیست‏ها براى تحریک مردم، از آیات قرآن و نهضت امام حسین (ع) بهره مى‏جستند. البته زندیق نیز اگر پیش از محاکمه به زندیق بودن خویش اعتراف کرده و قبل از دعوت به توبه، بازگشت خود را به اسلام اعلام کند، آزاد مى‏شود.
5 - دشنام دهنده به پیامبر اکرم (ص)، عیب گیرنده، کسى که به پیغمبر تهمت زنا بزند و نیز کسى که رسول اسلام و احکام دین را مسخره کند، مرتد محسوب مى‏شود.

اقسام مرتد

از نظر مکتب تشیع، مرتد بر دو قسم است: مرتد فطرى و مرتد ملى.
مرتد فطرى به کسى گفته مى‏شود که از پدر یا مادر مسلمان تولد یافته باشد و پس از قبول اسلام، اظهار کفر کرده باشد.
مرتد ملى کسى است که به هنگام انعقاد نطفه، پدر و مادرش مسلمان نبوده‏اند، اما اسلام را پذیرفته و سپس از آن باز گشته است.
البته فقهاى اهل سنت به چنین تفصیلى معتقد نیستند و براى مرتد، حکم واحدى قائلند.

شرایط ارتداد

فقها براى تحقق ارتداد، شرایطى ذکر کرده‏اند که عبارت‏اند از: 1 - عقل؛ 2 - بلوغ؛ 3 - اختیار و آزادى.
اگر کسى سلامت عقلى نداشته باشد و اظهار کفر کند، مرتد محسوب نمى‏شود. هم چنین است اگر کسى به مرحله بلوغ جنسى و تکلیف نرسیده باشد، چرا که از صغیر (غیر بالغ) و مجنون رفع تکلیف شده است.
و نیز اگر کسى را با تهدید، تطمیع، شکنجه و یا زندان انداختن به اظهار کفر وادار نمایند، چنین کسى محکوم به ارتداد نمى‏شود، چرا که از نظر اسلام این گونه اقرار کردن اعتبار ندارد.
وانگهى، ارتداد انسان باید با میل و رغبت و اراده جدى باشد و در مقام هزل، تقیّه و یا توریه نباشد، زیرا کفر در مقام تقیّه، باعث ارتداد نمى‏شود. قرآن کریم در این زمینه مى‏فرماید: «من کفر بالله من بعد ایمانه الاّ من اکره و قلبه مطمئن بالایمان؛(12) کسى که پس از ایمان به خدا، کفر بورزد، نه آن که او را به زور وادار کنند تا اظهار کفر کند و حال آن که قلبش مطمئن به ایمان باشد، بدون شک به کفر و ارتداد کشیده نمى‏شود.»
مصداق روشن این آیه، عمار یاسر است که با پدر و مادرش در چنگال مشرکان گرفتار شدند. یاسر و سمیه مقاومت کردند و به شهادت رسیدند، ولى عمار براى حفظ جان خویش، خدا و رسولش را انکار کرد و حال این که قلبش آکنده از ایمان بود؛ این گونه افراد مورد عفو قرار مى‏گیرند.
اما کسانى که دل‏هاشان براى پذیرش کفر و نفاق آماده است و در پى بهانه و زمینه مساعد به سر مى‏برند، به مجرد این که تهدید و یا تطمیع شوند، راه کفر را در پیش مى‏گیرند؛ چنان که در جنگ احد پس از شکست مقطعى، گروهى آرزوى کفر مى‏کردند. خداوند در همین آیه از آنان چنین یاد مى‏کند: «و لکن من شرح بالکفر صدراً فعلیهم غضب من الله و لهم عذاب عظیم؛(13) ولى کسانى که سینه و دل خویش را براى پذیرش کفر گشاده‏اند، غضب الهى و عذاب بزرگى بر آنها خواهد بود.»
آن گاه فلسفه این پذیرش را چنین بیان مى‏کند: «ذلک بانّهم استحبّوا الحیاة الدّنیا على الاخرة و انّ الله لا یهدى القوم الکافرین؛(14) و این بدان سبب است که اینان زندگى دنیا را بیشتر از زندگى آخرت دوست دارند و تحقیقاً خداوند قوم کافر را هدایت نمى‏کند.»
در آینده، احکام ارتداد و شرایط آن را از نظر شیعه و سایر مذاهب اسلامى بیان مى‏کنیم.

پی نوشت ها:
1)یوسف (12) آیه 96.
2) کهف (18) آیه 64.
3) مائده (5) آیه 54.
4) بقره (2) آیه 217.
5) بحارالانوار، ج 22، ص 352.
6) وسائل الشیعه، ج 18، ص 544.
7) همان.
8) سید قطب، تفسیر فى ظلال القرآن، ج 5، ص 284.
9) وسائل الشیعه، ج 11، ص 6.
10) آل عمران (3) آیه 72.
11) اهل سنت، ازدواج موقت را نه تنها از ضروریات نمى‏دانند، بلکه آن را در گذشته حرام مى‏دانستند و بنابر شنیده‏ها، علماى عربستان سعودى حرمت آن را برداشته‏اند و براى دانشجویان و کسانى که امکانات ازدواج دائم را ندارند، یک نوع ازدواج موقت را تجویز نموده‏اند.
12) نحل (16) آیه 106.
13) همان.
14) همان، آیه 107.

بهائیت جدید

بهائیت جدید
بهائیت، مذهب مدرنیسم ایرانی است که توسط دولت مدرن اروپایی، یعنی آنگلوساکسون‌ها، یا به طور دقیق‌تر انگستان به وجود آمده است. پس بهائیت یک مذهب مجعول غربی در مشرق است و گسترة فرهنگی غرب در حال اوج، در شرق و ایران است، پس این مذهب حیثیت فرهنگی غربی‌ها نیز هست.
مذهب بهائیت از تفسیر یهودی مذهب تشیع در ایران آغاز شد یعنی «پروتستانتیزم شیعی». چرا که پروتستانتیزم، تفسیر عهد جدید (انجیل) با عهد عتیق (تورات) است که با محوریت «ملی‌گرایی آلمانی» به وجود آمد. از این جهت معرفت «تفسیر یهودی» با ساختار «پادشاهی آلمانی» پیوند می‌خورد. مکتب پرتستانتیزم در آلمان شکل می‌گیرد و بهائیت نیز از مقولة ملی‌گرایی ایرانی بهره می‌گیرد.

مهم‌ترین عنصر پروتستانتیزم «فردیت دینی» است؛ یعنی جدایی معرفت از سازمان دینی و روحانیت مسیحی کاتولیک که در نهایت به نوعی «تدین فردی» می‌رسد. در بهائیت نیز همین فردیت به اوج می‌رسد:‌ فردیت دینی و تکیه بر الهامات فردی و عرفانی، به همین دلیل عبادت خود را در معبدهای «سکوت» قرار داده‌اند.

فردیت دینی در پروتستانتیزم، زمینة «فردیت معرفتی» و شناختی کانتی را تشکیل داد. کانت باز تولید معرفتی است و روشنفکری نیز نوعی فردیت معرفتی است که در فلسفة کانت و یهودیت معرفتی ریشه دارد.
کسانی که در ایران به روشنفکری روی آورده‌اند در قالب پروتستانتیزم و با الگوی آن، به باز تفسیر مذهب خود پرداخته‌اند مانند پروتستانتیزم اسلامی که مهم‌ترین نکته در آن، برخورد آنها با روحانیت و سازمان مربوط به آن بوده است. این گروه در این فردیت معرفتی مبتنی بر فلسفه کانت، جدایی دین از سیاست را جست‌وجو می‌کرده‌اند.
کانت که روح فلسفی انگلوساکسون را تشکیل می‌دهد و ذهن فردی را مورد کنکاش قرار داده است، موجب هدایت آنها به طرف نوعی سیاست خارجی بوده است و آن ایجاد «فردیت دینی» در سطح جهان است، و ایجاد بهائیت توسط انگلیسی‌ها در همین جهت بوده است. پس سیاست خارجی انگلوساکسون‌ها در جهت یهودیت‌سازی معرفتی دینی در سطح جهان است و «جهانی شدن» که از نظریة یهودی و کانت به وجود آمده است، همین سیاست جهانی در باب مذهب را پی می‌گیرد.
نزدیکی بهائیت با سازمان جهانی یهود، در همین چارچوب معرفتی قابل مطالعه و بررسی است. (معبد مرکزی بهائیت در اسرائیل در «حیفا» است) پس کشورهای انگلوساکسون که جولانگاه یهودیت جهانی است، در رویارویی با ایران، به دنبال یک الگوی معرفتی بر همین اساس است که [آن را] بهائیت جدید در ایران تشکیل خواهد داد.
فردیت معرفتی حاکم بر یهودیت و بهائیت، آنها را به نفی هرگونه چارچوب فلسفی در تاریخ کشانده است. در مسیحیت، عقیده بازگشت مسیحی درآخرالزمان موجب به وجود آمدن فلسفة تاریخ (هگل) گردیدو یهودیت معرفتی و فردگرایی شناختی، با این فلسفة تاریخ درگیر شد (مثل پوپر)، پس جنگ میان فلسفه تاریخ و عدم آن، در جنگ معرفتی مسیحیت و یهودیت ریشه دارد.
فلسفة تاریخ بر مبنای تعیین آخرالزمان در آمدن منجی در یهودیت و مسیحیت متفاوت است. در یهودیت، مسیح واقعی درآخرالزمان ظهور خواهد کرد. پس اکنون مسیح وجود ندارد تا فیضی به عالم افاضه کند و تاریخ را به آخرالزمان رهنمون سازد.
پس تاریخ از دیدگاه یهود، تاریخی برهنه و خالی و تابع عمل‌های انسانی است؛ ولی در مسیحیت تا زمان ظهور، مسیح درآسمان است و فیض خود را برای هدایت انسان‌ها افاضه می‌کند، پس فلسفة تاریخ یهود بر عمل انسان بر یک مقارنت وقایع تاریخی استوار است؛ ولی در فلسفة تاریخ مسیحی، وقایع تاریخی دارای دو سطح است: یکی سطح «فیضی» (روح در تاریخ هگل) و دیگری سطح «مقاومت» وقایع تاریخی.
در اسلام، تشیع قائل به وجود فیض‌بخش امامان(علیهم السلام) در حضور و غیبت است که از آن به «ولایت» تعبیر می‌شود و اهل سنت نیز به تاریخی واقعی بدون ولایت؛ پس تشیع به عالم مسیحیت نزدیک است و اهل سنت به یهود. بنابراین روشنفکران سکولار در جهان تشیع، برای روشنفکری خود ناچار به رجوع به عقل کانتی یا عقل یهودی و یا عقل معتزلی (اهل سنت) هستند، عقلی که مجرد و جدای از ولایت باشد و تاریخ را در جهت انسانی بازسازی کند.
نفی فیض امام زمان(علیه السلام) زندة در پردة غیبت فضای زیادی برای روشنفکران سکولار در عالم تشیع ایجاد می‌کند. برای آنکه عقل کانتی یا معتزلی، خود را به جولان درآورند، همان عقل کانتی که بهائیت در قرن نوزدهم به وجود آورد و فیض امام غایب را منکر شد تا فردگرایی معرفتی را در عالم تشیع به وجود آورد. (هر چند در نهایت پیروان خود را به پرستش رهبر مذهبی خود واداشتند.)
روشنفکران سکولار در عالم تشیع با ایجاد مناطق و فضاهای فراغ ([خالی و تهی] از عقیده و شریعت) برای تحقق نظریه‌های بازی معرفتی انگلوساکسونی تلاش می‌کردند که در مرحله اول به مناطق الفراغ از ولایت ناشی از انسان کامل و نفی نظریة انسان کامل رسیده‌اند (مدیریت سکولار و نفی حکومت اسلامی) و در نهایت، نفی فیض انسان کامل حاضر و غایب و تفسیر انسان کامل به ذهن فعال.
با تحویل انسان کامل به عقل کانتی، می‌توان در احکام و اخلاقیات و عقاید صادره از او تشکیکی عقلی کرد و سپس نشاندن روشنفکران سکولار بر جای او و صدور احکام و اخلاقیات بر عقاید از جانب روشنفکر معاصر که از آن به دین سکولار شده، تعبیر می‌شود و روشنفکران سکولار، به جای روحانیت خواهد نشست و این همان بهائیت جدید است.
بهائیت جدید دارای مبانی خاصی است:
1. نفی عقل شیعی و ولایی و پناه بردن به عقل معتزلی یا عقل کانت یا یهودی.
2. نفی حجیت لفظی قرآن و جدایی لفظ قرآن از معنای آن وارد شدن در این جدایی و نظریه پردازی سکولاریستی.
3. نفی امامت ظاهر و غایب و جایگزینی عقل مفسر به جای آن.
4. ایجاد فضای لازم برای یهودیت معرفتی به منظور ایجاد فضای لازم برای نظریة جهانی‌سازی انگلوساکسونی.
5. سیاست معرفتی دینی برای پذیرش اندیشه‌های جهانی‌سازی لیبرالیستی انگلولاساکسونی، و سپس پذیرش ارزش‌های زرسالاران یهودی جهانی و مصرف‌زدگی جهانی.

ابراهیم فیاض
پی‌نوشت‌:
 پگاه حوزه، ش 170، آبان 1384.

نفوذ تشیع در ایران

پیرامون نفوذ تشیع در ایران

با یک نگاه مختصر به تاریخ گذشته ایران معلوم خواهد شد که «نفوذ تشیع» در ایران، نه تنها به صورت دفعى نبوده، بلکه سیر تدریجى آن تا قرنها با کندى صورت مى‏گرفته است. با نگرشى به حوادث و وقایعى که در ارتباط با رشد «گرایشات شیعى» است، مى توان به سیر تدریجى نفوذ تشیع در ایران، چند مرحله را در نظر گرفت. بطوریکه هر کدام از آنها مرحله‏ئى فراتر از مرحله قبل مى باشد:

مرحله اول، در میان «موالى» ایران در عراق.

مرحله دوم، نفوذ تشیع در بعضى از مناطق مرکزى ایران همچون «قم».

مرحله سوم، توسعه گرایشات شیعى با روى کار آمدن «بنى عباس».

مرحله چهارم، فتح طبرستان به دست «علویان».

مرحله پنجم، برپائى حکومت«آل بویه».

مرحله ششم، پس از حملات «مغول‏ها».

مرحهل هفتم، روى کار آمدن دولت «صفویه».

اگر چنین سیرى را در نظر بگیریم و قبول کنیم که زمان این مراحل، مجموعا ده قرن بوده است، نمى توان «عوامل نفوذ تشیع» را در یک یا دو عامل خلاصه نمود. این به آن دلیل است که در هر دوره، وضعیت خاصى از لحاظ فرهنگى، سیاسى و اقتصادى حاکم بوده است و طبعا عکس العمل مردم نیز در قبال مذاهب و فرق، مختلف و متفاوت صورت مى گرفته است.

از این رو مى بایست حداقل، هر مرحله را بطور «نسبى» جداى از مراحل دیگر در نظر گرفته، و شرائط خاصى که از ابعاد مختلف بر آن مرحله حاکم بوده به حساب آورد. این «ساده انگارى» است که کسى نفوذ تشیع را با اشاره به یک وجه قضیه که آنهم معلوم نیست صحت دارد یا خیر، توجیه کند.

...بعنوان مثال ما نمى‏توانیم وضعیت روحى و فرهنگى و نیز قابلیت‏هاى مردمى را که در سال 16 هجرى مغلوب شده‏اند، با مردمى که صد سال بعد از آن زندگى مى کرده‏اند، برابر بدانیم. قطعا مردمى که در قرن پنجم هجرى در ایران زیست مى کرده‏اند با کسانى که مورد حمله اعراب مسلمان قرار گرفته بودند، تفاوت بسیار داشتند. وجود انگیزه‏هاى قومى در میان آنها، سیرى «نزولى »داشته و یا تحت تأثیر تعالیم اسلامى «تعدیل» شده است. در این صورت، عکس العمل آنها در قبال فرق مختلف، بایستى تغییر کند. اگر روزگارى آنها مورد هجوم «بنى امیه» بوده‏اند، طبعا روزگارى نیز خود، «بنى عباس» را بر سر کار آوردند. و زمانى، حکومت مستقل تشکیل دادند. و حتى حاکم بر بغداد شدند. روشن است که اگر این شرائط مختلف در نظر گرفته نشود، چه اشتباهات فراوانى در «نتیجه گیرى» بوجود خواهد آمد.

مردم ایران، روزگارى گرایششان به تشیع قوى شد که حاکم بر بغداد شدند.

(زمان آل بویه) و زمانى این گرایش، سرعت یافت که مغولان بر آنها مسلط شدند. در این صورت این مطلب چه ارتباطى با این توجیه دارد که آنان به جهت ظلم و ستمى که از سوى بنى امیه و حکام خود کامه بر ایشان مى رفت و زیر فشار بودند و نیز مى خواستند تحت نام اسلام (اما نه اسلام خلفاء) مبارزه کنند، تشیع را برگزیدند؟

با این توضیحات، چاره‏اى نداریم جز آنکه به این محققین که کار خود را «ساده» کرده ⁽¹⁾ و با سخنى سخیف، ساختمانى عظیم بنا مى کنند بگوئیم، یکبار دیگر باید در این باره یعنى : «ترسیم سیر تدریجى نفوذ تشیع در ایران و عوامل مربوط به آن»تأمل کنند!

... این افراد با مطرح کردن زمینه‏هاى فرهنگى مردم ایران در قرن اول هجرى و نیز بیان انگیزه‏هاى قومى و ملى، مسئله نفوذ تشیع در ایران را تحلیل و توجیه مى کنند.

در عین حال، بسیارى از مسائل جزئى که تأثیر کلى در نفوذ تشیع داشته و چنین تأثیرى در قرون بعد صورت گرفته، غافل مانده‏اند. براى یک« تحقیق روشن»، مى‏بایست تاریخ دقیق نفوذ تشیع در شهرها و مناطق مختلف، ذکر شود و تا آنجا که امکان دارد، مسائل خاص هر یک از آن دوره‏ها، مورد بحث قرار گیرد.

البته مسائل عمده فرهنگى یک ملت نیز در مجموع، قابل توجه بوده و طبیعى است که به هر حال ملتى که قرنها با« فرهنگ خاصى» خو گرفته تا مدتها نتواند از آن دل بکند. مدت دوام آن، بستگى به نقش فرهنگ جدید بر جامعه و برخورد آن با فرهنگ پیشین دارد این برخورد از طرف اسلام محکم بود در عین حال، برگزارى بعضى از جشن‏هاى جاهلى ایران نشانگر بقاى «آثار فرهنگى »گذشته محسوب مى‏شد. در قرون اولیه این جشنها، هم در میان مسلمانان ایرانى «سنى» و هم کسانى که گرایشات «شیعى» داشتند، وجود داشت. علاوه بر این در بین عربها نیز مشهود بود، بطوریکه بنى امیه داستان رستم و سهراب را زنده کردند ⁽²⁾ و یا دیگر خلفاى اموى و عباسى، مراسم عید نوروز، جشن مهرگان و آداب و رسوم ایرانى را برگزار کرده و از بسیارى از رسوم ساسانى استقبال نمودند ⁽³⁾ .

توجه به این مسائل فرهنگى در یک وجه کلى، مى تواند خطوطى را در سراسر تاریخ ایران ترسیم کند. بطوریکه تا اندازه‏اى بعنوان یک «محور» براى ارزیابى «تحولات فکرى و فرهنگى »مى‏تواند مورد توجه قرار گیرد. اما معمولا مى‏بایست در این باره دقت زیادى به عمل آید و تأثیر این مسائل بطور دقیق روشن گردد، نه اینکه تحت عناوین کلى و یا به جهت حضور سطحى آنها در ظواهر، نتایج گسترده گرفته شود.

تعلیقات:

.1 ر. ک. براى نمونه: روند نهضتهاى ملى و اسلامى در ایران اثر انصاف‏پور.

.2 رازى، نقص ص .67

.3 رک جعفریان، تحقیقى کوتاه پیرامون رابطه تشیع و ایران ص 66، .67

تاریخ تشیع در ایران ص 11

رسول جعفریان

عید سعید فطر مبارک

با سلام و تبریک عید سعید فطر و آرزوی قبولی طاعات و عبادات شما عزیزان   مهربان پروردگار! به پاسداشت مهرورزی تو، روزه گرفتیم و اکنون به نماز فطرت، پاک میرویم و در آبی رحمتت روح و جان می شوییم و تن پوش آمرزش بر تن می نماییم. در این لحظه های سبز استجابت، شاخه های نخل آرزو را در دست می گیریم و ظهور موعود آخرین را از تو میخواهیم.

نیایش امام سجاد علیه السلام

نیایش امام سجاد علیه السلام در وداع ماه مبارک رمضان
خدایا همراه با ناپدید شدن هلال این ماه گناهان ما را نیز محو گردان و با به پایان رسیدن روزهایش از لغزشهای ما در گذر بگونه ای که وقتی این ماه تمام می شود ما از خطاها تصفیه شده باشیم و از سیئات خالص گشته باشیم   صحیفه شریفه سجادیه 
  

صفات هفت گانه روزه دار:

صفات هفت گانه روزه دار:

در حدیثى طویل حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) از پیامبر خدا(صلى الله علیه و آله) چنین نقل مى‏فرماید که:

هیچ مؤمنى نیست که ماه رمضان را فقط به حساب خدا روزه بگیرد، مگر آنکه خداى تبارک و تعالى هفت‏خصلت را براى او واجب و لازم گرداند:

1- هر چه حرام در پیگرش باشد محو و ذوب گرداند،

2- به حمت‏خداى عزوجل نزدیک مى‏شود،

3- (با روزه خویش) خطاى پدرش حضرت آدم را مى‏پوشاند،

4- خداوند لحظات جان کندن را بر وى آسان گرداند،

5- از گرسنگى و تشنگى روز قیامت در امان خواهد بود،

6- خداى عزوجل از خوراکیهاى لذیذ بهشتى او را نصیب دهد،

7- خداى و عزوجل برائت و بیزارى از آتش دوزخ را به او عطا فرماید. (پرسش کننده در این حدیث مفصل، عالم یهودى بود) که عرض کرد راست گفتى اى محمد.

شمع وجود

 

شمع وجود

^{آید آن روز که من هجرت از این خانه کنم ؟}

^{از جهان پر زده بر شاخ عدم لانه کنم ؟}

^{رسد آن حال که در شمع وجود دلدار}

^{بال و پر سوخته کار شب پروانه کنم}

^{روی از خانقه و صومعه بر گردانم}

^{سجده بر خاک در ساقی میخانه کنم}

^{حال ، حاصل نشد از موعظه صوفی وشیخ}

^{رو بکوی صنمی واله و دیوانه کنم}

^{گیسو و خال لبت دانه و دامند چسان}

^{مرغ دل فارغ از این دام و دانه کنم ؟}

^{شود آیا که از این بتکده بر بندم رخت}

^{پر زنان پشت بر این خانه بیگانه کنم ؟}

بر گرفته از

دیوان امام

« پیر عاشقان و عارفان »

« حضرت روح الله الموسوی الخمینی