درآمد
پیدایش فرقه‌ها و گروههای سلفی، وهابی و تکفیری نظیر سازمان « القاعده » ؛ « سپاه‌صحابه«، «گروه زرقاوی » « جندالله » و... در دنیای اسلام معاصر می‌طلبد که ریشه‌های فکری‌و تاریخی چنین جریان‌هایی را مورد بازکاوی قرار دهیم. در میان جریان‌های فکری سده‌اول هجری فرقه خوارج که آنها را به نامهای دیگری چون « حروریه»و « مارقین» نیزمی‌خوانند به لحاظ نظری و عملی همانندی بسیاری با جریان‌های سلفی در دوره معاصردارد. بدین ترتیب، هرگونه تلاشی برای درک اندیشه‌های بنیادین خوارج، ما را به فهم ودرک درست‌تر ماهیت اندیشه تکفیریان جدید رهنمون خواهد ساخت.
از جمله بارزترین صفات فکری خوارج، جمود آنها در فهم دین و تمایل به صدوراحکام کلی بدون شروط، تفاصیل و استثنائات بوده است. آنها فرقه‌های مسلمان مخالف‌خود را کافر می‌شمردند و فتوا به هدر دماء و وجوب جهاد با ایشان صادر می‌کردند.1پرسشی که پژوهش حاضر می‌کوشد به آن پاسخ دهد آن است که کدام دسته از عوامل،زمینه‌ساز پیدایش اندیشه « کافر انگاری« نزد خوارج شده است؟
عوامل کلی
حاصل این تحقیق نشان می‌دهد که این عوامل را می‌توان در سه موضوع اصلی خلاصه کرد که‌عبارتند از:
الف ـ برداشتهای نادرست از قرآن
خوارج برای اثبات عقاید خود، همواره آیات قرآن کریم را دستاویز قرار می‌دادند. به عنوان مثال آنان‌برای اثبات خلود مرتکبان گناه در آتش دوزخ به برخی از آیات قرآن نظیر آیه192 سوره آل عمران استنادمی‌کردند : ربنا انک من تدخل النار فقد اخزیته و 167 سوره بقره : « ... و ماهم بخارجین من النار » .2
قرآن کریم شرک را گناهی نابخشودنی می‌داند و خوارج بر همین اساس در جریان تحکیم، علی‌علیه‌السلام را به دلیل پذیرفتن حکمیت انسانها، مشرک و کافر شمردند و با استناد به آیه 65 سوره زمر: لئن اشرکت لیحبطنّ عملک3، لزوم توبه آن حضرت را گوشزد می‌نمودند. در روزگار امویان، نافع بن ازرق‌خارجی برای توجیه برخوردهای خونین خود با مسلمانان به آیه 26 سوره نوح: « و قال نوح رب لا تذرعلی الارض من الکافرین دیاراً » استناد می‌کرد.4
خوارج ستیز خود را با بنی‌امیه، جهاد می‌دانستند . 5 و به همین دلیل عموم مسلمانان به جز کسانی راکه بر ضد خلفا خروج عملی می‌کردند به کفر متهم می‌نمودند و بر این باور بودند که ولایت مخالفان‌خداوند سزاوار نیست. مستند آنها آیه نخست سوره توبه6 بود. از همین روی، نکاح با غیر خود را مجازنمی‌دانستند و مستند آنها آیه 22 سوره بقره بود: و لا تنکحوا المشرکات حتی یؤمن.7 خوارج معتقدبودند که خداوند دوستی و پشتیبانی آنها و اجازه شهادات و اکل ذبائح و قبول علم دین از آنها و ازدواج باایشان و میراث بردن از آنها را حرام کرده است.8 این عقیده، نخستین بار از سوی نافع بن ازرق ابراز شد وواکنش منفی افراد میانه‌روتر خوارج نظیر ابن اباض و ابن صفار را برانگیخت. ابن اباض، مشرک بودن‌همه مسلمانان را رد کرد و معتقد به«کفران نعمت« از سوی آنان شد.9
ب ـ واکنش نسبت به جریان‌های فکری همعصر
خوارج از دل رقابتهای سیاسی صدر اسلام برخاسته بودند. عقیده سیاسی رایج در میان متکلمان‌عامه درباره نحوه تعامل مسلمانان با حکمرانان خود آن بوده است که صبر بر طاعت امام جائر بهتر است‌از خروج بر او، زیرا در کشمکش با او و شورش بر او استبدال امن به خوف و خونریزی و فساد در زمین‌نهفته است.10 در حالی که معتزله و خوارج، سخن از لزوم خروج بر امام جائز به میان می‌آوردند.11
به علاوه، به دلیل ارتکاب گناهان کبیره از سوی خلفا، گروههایی نظیر خوارج، اندیشه سیاسی ضدخلافت را مطرح کردند12 و سرانجام، این ضدیت را به عموم مسلمانان به عنوان تأیید کنندگان حکومت‌تسری دادند.13 این طرز فکر، درست در نقطه مقابل مذهب مرجئه بود که نظام حاکم آن را تقویت‌می‌کرد. مقاتل بن سلیمان و برخی از مرجئه بر این باور بودند که مؤمنان معصیت کار، هرگز گرفتار عذاب‌نخواهند شد و دوزخ خاص کافران است. آنها برای اثبات این عقیده به شماری از آیات قرآن کریم که ازظاهر آنها معتقد ایشان برمی‌آید ارجاع می‌دادند. مانند آیات 48 و 49 سوره طه: قد اوحی الینا ان‌العذاب علی من کذب و تولی ان الخزی الیوم و السوء علی الکافرین.14 مرجئه در ادای واجبات و ترک‌محرمات، به دلیل افراط در امیدواری گناهکاران به شفاعت و بهشت، تساهل فراوانی از خود نشان‌می‌دادند. آنها معتقد بودند که ایمان امری قلبی است و اگر این امر قلبی وجود داشته باشد می‌تواند کفاره‌عمل بد باشد.15 روایات اهل سنت نشان می‌دهد که اندیشه گسترده تلقی کردن شفاعت، از روزگارخلافت عمر آغاز شد و خلیفه، خطبه‌ای تند بر ضد مروجان این فکر ایراد کرد.16
خوارج، اعتقادی به شفاعت پیامبر(ص) در روز رستاخیز نداشتند و تمام احادیث مربوط به آن رادروغ می‌پنداشتند و آیات را تأویل می‌نمودند17 و مراد از آن را زیادت درجات برای مؤمنان‌می‌دانستند.18 اعتقاد خوارج در باب شفاعت همانند اندیشه معتزله است; چه آنها نیز اصل شفاعت رابرای زیادت ثواب و نه برداشتن عقاب می‌دانستند و برای اثبات عقیده خود به آیه 123 سوره بقره:« واتقوا یوماً لا تجزی نفس عن نفس شیئاً و لا یقبل منها عدل و لا تنفعها شفاعه « استناد می‌جستند. 19 در حالی که‌اکثریت مسلمانان، نه انکار شفاعت را پذیرفتند و نه دایره آن را به اندازه مرجئه وسیع فرض کردند.20
ج ـ مطلق انگاری برخی مفاهیم دینی
خوارج، مفاهیمی نظیر ایمان، اسلام، کفر، شرک و معصیت کبیره را بسیار گسترده می‌دانستند. بیان‌معنی ایمان و کفر و تلاش برای تعیین حدود هر یک، همواره یکی از دغدغه‌های فرق مختلف اسلامی‌بوده است21 دو مفهوم ایمان و عمل صالح غالباً در قرآن در کنار یکدیگر آمده‌اند.22
ایمان، امری قلبی و عمل، امری جوارحی است. خوارج، این دو مقوله را یکی می‌دانستند; به این‌معنی که از دید ایشان صرف وجود ایمان، مقتضی انجام طاعات است. قرطبی این قول را رد می‌کند ومعتقد است که اگر چنین بود، خداوند پس از ایمان، عمل صالح را به طور مستقل ذکر نمی‌کرد.23
خوارج غالباً ایمان و اسلام را از یکدیگر تفکیک نمی‌کردند. ابن سلام با اتکاء به آیات 35 و 36 سوره‌ذاریات: « فأخرجنا مَن کان فیها مِن المؤمنین فما وجدنا فیها غیر بیت من المسلمین » ، می‌گوید: مؤمن همان مسلم‌است و ایمان و اسلام یکی است.24 نزد خوارج اباضی اسلام و ایمان مترادف‌اند; هر چند ایشان گاهی‌هم به اختلاف یا تداخل دو معنی اشارت دارند.25 رگه‌هایی از این اندیشه را در آثار برخی از متکلمان‌اهل سنت نیز می‌توان یافت;26 چنانکه قرطبی در تفسیر آیه 128 سوره بقره: واجعلنا مسلمین لک،می‌گوید: اسلام در اینجا مرادف ایمان است. او همچنین برای اثبات صحت استنباط خود، از آیه 19سوره آل عمران: ان الدین عندالله الاسلام . کمک گرفته است.27 با این حال، قرطبی می‌پذیرد که در همه‌موارد، این دو واژه به یک معنی به کار نمی‌رود. وی می‌گوید: اسلام در کلام عرب به معنی خضوع وانقیاد نسبت به مستسلم است و هر اسلامی ایمان نیست; در حالی که هر ایمانی حاصل اسلام است.زیرا کسی که ایمان به خدا آورده است، تسلیم امر او شده است; ولی هر کس که تسلیم شده، لزوماً ایمان‌و باور قلبی پیدا نکرده است. این برخلاف قول قدریه و خوارج است.28 ایمان امری باطنی و اسلام امری‌ظاهری است; هر چند، گاهی به خاطر ملازمتی که میان آن دو برقرار است، به یک معنی به کار رفته‌است.29 شاید به همین دلیل است که در برخی روایات، ایمان مترادف مفهومی دانسته شده است که ماامروزه به آن » وجدان» می‌گوئیم.30
درباره این که آیا ایمان قابل زیادت و نقصان هست یا نه؟ میان متکلمان اختلاف است. عقیده رایج درمیان عامه آن است که نفس ایمان که تصدیقی یگانه نسبت به یک شی‌ء است، معنایی فرد و واحد است‌و در آن زیادت و نقصان راه ندارد. چون حاصل شود، زیادتی در آن نیست و چون زایل گردد چیزی از آن‌باقی نمی‌ماند، مگر آنکه زیادت و نقصان نه در ذات آن بلکه در متعلقات آن و از حیث اعمالی که از آن‌صدور می‌یابد صورت پذیرد. در حالی که برخی دیگر معتقدند که خود ایمان قابلیت زیادت و نقصان رادارد. مستند آنها آیه 2 سوره انفال است: و اذا تلیت علیهم آیاتنا زادتهم ایماناً . تشبیه ایمان به نقطه روشن‌قابل اتساع و تشبیه کفر به نقطه تاریک قابل گسترش تا رسیدن به مرحله اطلاق و استغراق در سخن امام‌علی(علیه السلام ) به روایت اهل سنت31 نیز مؤید این نظر است. بخاری یکی از ابواب کتاب» صحیح« خود را باب‌زیادت و نقصان ایمان قرار داده است.32 به این معنی که هر چه انجام عمل صالح و ترک عمل فاسد درانسان بیشتر باشد، نشانه فزونی ایمان است. از دیدگاه اکثریت خوارج، نقص در ایمان موجب کفراست33 اما در میان اباضیه که معتدل‌ترین فرقه خوارج به شمار می‌روند34 سخن از ازدیاد یا نقصان ایمان‌به میان آمده است. بعضی از آنها می‌گویند که ایمان زیاد یا کم می‌شود و دسته‌ای تنها به زیادت آن قائلندو نقصان آن را عدول از ایمان می‌شمارند.
در دیدگاه نخست، ایمان به سبب طاعات افزایش و با غفلت و نسیان کاهش می‌یابد.35 فزونی ایمان‌به طاعت و کاستی آن به عصیان است.36
در دیدگاه دوم، نقصان در ایمان به نقصان در اعتقاد باز می‌گردد و نقصان در اعتقاد به شکی که منافی‌ایمان است، راجع است و نقص در ایمان به یکی از دو گونه کفر تحویل می‌شود: کفر شرک یا کفر نعمت وهر دو ناقض ایمان‌اند.37
باید گفت که مطلق انگاری ایمان، درجات و مراتب قائل نشدن برای آن، از ویژگیهای اندیشه خوارج‌است. از نظر آنها ایمان یک مفهوم بسیط و یکپارچه است و نمی‌تواند نسبی قلمداد شود و هر جزئی که ازآن جدا شود، آن کل و مجموعه از بین می‌رود.
در برخی روایات سنی و شیعه آمده است که از سه جزء و سه مشخصه ایمان، جزء سوم یعنی صبر برطاعت مهم‌ترین است. زیرا هر گونه اعتقاد قلبی باید خود را در عمل نشان دهد. قرطبی از شعبی و او ازعلی (علیه السلام ) نقل کرده است که صبر نسبت به ایمان، به منزله سر نسبت به بدن است.38 بر طبق این تشبیه،هر چه میزان ایمان و اعتقاد قلبی افراد بالاتر رود، بر میزان اعمال ایجابی و سلبی آنها افزوده می‌گردد.زیرا اعمال حاصل از ایمان، تنها انجام طاعات، عبادات و رفتارهای نیک نیست; بلکه به جای نیاوردن‌کارهای نبایستی نیز خود بخشی از عمل صالح به شمار می‌آید. بر این اساس، کافر مطلق به کسی‌می‌گویند که تمام رفتارهای او مغایر با فطرت و سرشت آدمی باشد و کسی که صبر بر عمل نداشته باشد،مستحق عنوان ایمان به طور مطلق نیست.39 بر این اساس اکثر انسانها ایمان نسبی دارند; زیرا بخشی ازاعمال آنها حاصل ایمان و بخشی دیگر حاصل کفر است. آنچه از نظر اندیشه اسلامی موجب طرد وتخطئه کامل افراد می‌شود، کفر مطلق است که لازمه آن انجام مصرانه افعال سلبی و مذموم است; وشاید از همین روی که انسان آمیزه‌ای از کفر و ایمان را در وجود خود دارد، در برخی روایات عامه آمده‌است: خداوند در آیه 119 سوره بقره: و لا تسئل عن اصحاب الجحیم ـ که بر طبق قرائت نافع به صورت‌فعل نهی است ـ مخاطبان خود را از پرسش درباره زنده‌هایی که اهل کفر و عصیان‌اند بر حذر داشته‌است; زیرا حالت آنها پیوسته در حال دگرگونی از کفر به ایمان و از معصیت به طاعت است;40 هر چندجهت‌گیری فطری رفتار آدمی بر اساس روایات شیعی به سمت ایمان است نه کفر; و انسانها جدای ازاقرار یا عدم اقرار به شریعت نیز با فطرت خود به ایمان راه یافته‌اند.41
بنابراین باید گفت که موضوع تکفیر مؤمنان گناهکار به وسیله خوارج، ریشه در نگاه انسان شناختی‌خاص آنها دارد. آنها انسان را آرمانی یعنی آنگونه که باید باشد می‌دیدند، نه آنگونه که هست.
غالب فرق خوارج، بر خلاف اشاعره و شیعه که معتقد به فسق مرتکب کبیره‌اند42 بر این نکته اتفاق‌نظر داشته‌اند که هر کبیره‌ای کفر است و خداوند اصحاب کبائر را به شکنجه دائم مبتلا می‌سازد; تا جایی‌که ازارقه معتقد بودند که هر کبیره‌ای کفر و سرزمین مخالفان آنها دارالکفر است.43
خوارج در گسترده قلمداد کردن دایره کفر و معصیت به آیه 44 سوره مائده احتجاج می‌کردند: و من‌لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون. به باور ایشان، این آیه دلالت بر آن دارد که هر گونه حکمی به‌غیر آنچه خداوند نازل کرده است، موجب کفر می‌شود.44
همچنین به اعتقاد آنها از مفهوم آیه 3 سوره نساء:« انا هدیناه السبیل اما شاکراً و اما کفوراً » چنین‌برمی‌آید که هیچگونه واسطه‌ای میان مطیع و کافر وجود ندارد. بنابراین شاکر همان مطیع و کفور همان‌کافر است.45
درباره اینکه مصادیق گناه کبیره چیست، اخبار گوناگونی در منابع شیعه و سنی آمده است. مسعده بن‌صدقه از قول امام صادق (علیه السلام )می‌گوید: کبائر عبارتند از: نومیدی از رحمت خدا، آسودگی از مکر خدا،قتل نفس محرم، عقوق والدین، اکل ظالمانه مال یتیم، رباخواری، تعرب بعد از هجرت، قذف زن‌محصنه و فرار از پیش دشمن.46 بر این اساس، نیمی از کبائر جنبه قلبی و نیمی دیگر جنبه رفتاری دارند.بر طبق این حدیث، اعتقاد به حلیت این اعمال، موجب خروج از دین است; ولی اقرار به کبیره بودن‌آنها، فرد را از دایره مسلمانی خارج نمی‌سازد.47 شبیه اینگونه روایات، در منابع حدیثی عامه نیز به وفور یافت می‌شود.48
خوارج، در تعریف گناه کبیره و نتیجه‌ای که از آن می‌گیرند، بر مقوله « معرفه الله«تأکید می‌ورزند. برطبق دیدگاه آنان، هر کس گناه کبیره‌ای انجام دهد، خدا را نشناخته است و هر کس را خدا را نشناسد، به‌خاطر جهلش به خداوند کافر است نه به خاطر انجام گناهان کبیره.49
اینگونه مطلق انگاریها، خوارج را با دشواریهایی در رویارویی با برخی پرسشهای دیگر مواجه‌ساخت. به عنوان مثال، در مسأله گناه کبیره، چالشی که خوارج با آن روبرو شدند، موضوع» حدود » بود.به این معنی که اسلام برای پاره‌ای از گناهان ـ که دارای ابعاد اجتماعی هستند ـ حدودی تعیین کرده‌است. در اینجا این پرسش پیش می‌آید که اگر صرف انجام گناه، موجب کفر و در نتیجه، جواز یا وجوب‌قتل شود، چرا خداوند برای برخی از آنها حدود و کیفرهایی تعیین کرده است؟ لذا برخی از خوارج براین باور شدند که اجراء حد بر گناهکار در نزد امام موجب می‌شود که بر مذنب حکم به کفر جاری‌شود50 و گروهی در مقابل، معتقد شدند که حکم به کفر تنها درباره کسانی است که بر آنها حد جاری‌نمی‌شود. به عنوان مثال صفریه و ازارقه معتقد بودند اعمالی که خداوند بر آنها حد تعیین نموده است،صاحبان آنها به اسم موضوع نامیده می‌شوند. مانند زانی، سارق، قاذف، قاتل به عمد و...، ولی کافر یامشرک خوانده نمی‌شوند. ولی هر گناهی که در آن حدی تعیین نشده باشد، مانند ترک نماز و روزه وجهاد، انجام دهنده آن کافر است.51 نجده بن عامر اصحاب حدود را کافر نمی‌دانست; ولی معتقد بود که‌خداوند آنها را در غیر آتش دوزخ عذاب خواهد کرد.52
برخی دیگر نظیر اباضیه، اصولا کفر را نه به معنی خروج از دین، بلکه به معنی کفران نعمت‌دانستند.53
یکی از چالشهای فکری که خوارج به دلیل اعتقاد به لزوم ترک گناه در قول و عمل با آن درگیر شدند،در موضوع « تقیه » بود. از طرفی در قرآن آیه‌ای دال بر جواز تقیه در شرایط خاص آمده است54 و از دیگرسوی، این کار نوعی عدم صداقت در اظهار مافی الضمیر و منافی ایمان می‌نمود. به همین دلیل، نجده‌بن عامر جواز آن را پذیرفت; در حالی که نافع بن ازرق معتقد به عدم جواز آن بود.55 زیرا او معتقد بود که‌جواز تقیه تنها مختص صحابه بوده است.56 کسان دیگری از خوارج، چون عکرمه مولای ابن عباس،تقیه را به آن شرط که موجب ریختن خون مسلمانان یا از کف رفتن مال آنها نشود جایز دانسته‌اند.57
نکته دیگری که ذهن برخی از خوارج را به خود مشغول داشته بود، موضوع « اصرار برگناه « بود. نجده‌بن عامر می‌گفت: هر کس بر گناه صغیره اصرار ورزد، مشرک است; ولی اگر بر گناه کبیره اصرار نکندمسلمان است.58
از دیگر مشغله‌های فکری خوارج، حکم اعمال کودکان نابالغ و غیر مکلف بود. پیروان عبدالکریم بن‌عجرد بر این باور بودند که کودک را باید پس از بلوغ به اسلام فرا خواند و پیش از آن برائت از او واجب‌است.59
به نظر می‌رسد یکی از مقدماتی که خوارج و معتزله از طریق آن، کفر و عقاب صاحب کبیره غیر تائب‌را نتیجه گرفتند، هم سنخ دانستن « وعد« و « وعید » بوده است. آنها عفو این قبیل افراد را از سوی خداوندروا ندانسته‌اند; زیرا خداوند وعده عقاب به خاطر کبائر داده است و اگر گناهکاری را به خاطر گناه کیفرنکند، لازمه‌اش خلف وعید و کذب در خبر خواهد بود و چنین امری محال است.60
نتیجه
این بررسی نشان می‌دهد که بخش قابل توجهی از انحراف فکری خوارج به موضوع برداشتهای‌نادرست آنان از مضامین برخی از آیات قرآن مربوط می‌شود. بدین ترتیب، راز سفارش امام علی(ع)خطاب به ابن عباس هنگام گسیل او به اردوگاه خوارج، به درستی دریافته و اثبات می‌شود. زیرا ایشان‌فرمودند: در گفتگو با خوارج، به کتاب خدا احتجاج مکن; زیرا آیات قرآن تاب معانی گوناگون را دارد.بلکه با آنها به سنت احتجاج کن.61 همچنین دور بودن از عقلانیت که در واکنش خوارج نسبت به‌جریان‌های مخالف و نیز مطلق انگاری برخی از مفاهیم دینی نمودار می‌شود از جمله نقاط ضعف‌اندیشه ایشان بوده است; بلایی که سلفی‌های دوران معاصر نیز کم و بیش بدان دچارند.
پی نوشت‌ها
1 ـ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، (بیروت، دارالافاق الجدیده، 1977 م) ص 54.
2 ـ سیوطی، عبدالرحمن، الدر المنثور، (بیروت، دارالفکر، 1993 م)، ج 8، ص 338.
3 ـ طبری، محمدبن جریر، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، (بیروت، دارالفکر، 1405 ق) ج 21،ص 51.
4 ـ ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، البدایه و النهایه، (بیروت، مکتبه المعارف، بی تا) ج 7، ص 285.
5 ـ طبری، تاریخ الامم و الملوک، (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1407 ق) ج 3، ص 252.
6 ـ براءه من الله و رسوله الی الذین عاهدتم من المشرکین
7 ـ طبری، تاریخ، ج 3، ص 399.
8 ـ همانجا.
9 ـ ابن اثیر، عزالدین، الکامل فی التاریخ، به کوشش ابوالفداء عبدالله القاضی، (بیروت، دارالکتب‌العلمیه، 1415 ق / 1995 م) ج 3، ص 492.
10 ـ ابن عبدالبر نمری، ابویوسف بن عبدالله. التمهید. به کوشش مصطفی بن احمد العلوی و محمدعبدالکبیر البکری. مغرب. وزاره عموم الاوقاف و الشؤون الاسلامیه. 1378 ق ج 23، ص 279.
11 ـ قرطبی، همان، ج 2، ص 109.
12 ـ بغدادی، همان، ص 55.
13 ـ مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ج 2 (کلام ـ عرفان ـ حکمت عملی)، صدرا، 1368 ،ص 40 ـ 41.
14 ـ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، (بیروت، موسسه‌الوفاء، 1404 ق)، ج 8، ص 260.
15 ـ مطهری، همان، ص 41.
16 ـ هیثمی، علی بن ابی بکر، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، (قاهره، بیروت، دارالریان للتراث ـدارالکتاب العربی، 1407 ق) ج 7، ص 207. ابن حنبل، احمد ابوعبدالله شیبانی، مسند احمد، مصر،موسسه قرطبه، بی تا ج 1 ص 23; سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن، تفسیر الدر المنثور، (بیروت،دارالفکر، 1993 م) ج2، ص 60.
17 ـ مجلسی، همان، ج 8، ص 62.
18 ـ جیطالی، اسماعیل بن موسی، قناطر الخیرات، (مسقط، وزاره التراث القومی و الثقافه، 1983 م)ج 3 ص 55; ابوزکریا یحیی بن شرف، شرح النووی علی صحیح مسلم، (بیروت، داراحیاء التراث‌العربی، 1392 ق) ج 26 ص 50.
19 ـ ایجی، عضدالدین، شرح المواقف، ج 4، ص 312.
20 ـ برقی، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، به کوشش سید جلال الدین حسینی، (تهران،دارالکتب الاسلامیه، بی تا) ج 1، ص 184; عیاشی، محمدبن مسعود، تفسیر العیاشی، (تهران، چاپخانه‌علمیه، 1380 ق) ج 2، ص 314; قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر، به کوشش طیب الموسوی الجزائری،(قم، مکتبه الهدی (چاپ افست)، 1387 ق) ج 2، ص 211; مجلسی، همان، ج 8، ص 380; حویزی،عبدعلی بن جمعه، تفسیر نورالثقلین، (قم، موسسه اسماعیلیان، 1412 ق) ج 4، ص 102، 344; ،بخاری، محمدبن اسماعیل، الادب المفرد. به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی. (بیروت. دارالبشائرالاسلامیه. 1409 ق / 1989 م) ص 224; سیوطی، همان، ج 6، ص 286; طبری، جامع البیان، ج 4،ص 141، شوکانی، محمدبن علی، نیل الاوطار، (بیروت، دارالجیل، 1973 م)، ج 5، ص 567.
21 ـ قرطبی، همان، ج 4، ص 161.
22 ـ نک سوره‌های: بقره، 35، 82، 277; آل عمران، 57; نساء، 122، 124، 173، مائده، 9 و...
23 ـ قرطبی، همان، ج 1، ص 328.
24 ـ ابن سلام، لواب.... ص 68.
25 ـ طعیمه، صابر، الاباضیه عقیده و مذهبٹ، (بیروت، دارالجیل، 1986 م) ص 29; جیطالی، همان،ج 1 ص 281 ـ 285.
26 ـ رک ابن منده، محمدبن اسحاق. الایمان. به کوشش علی بن محمد بن ناصر الفقیهی. (بیروت‌مؤسسه الرساله. 1406 ق) ص 142.
27 ـ قرطبی، همان، ج 2، ص 162; ج 4، ص 34.
28 ـ همان، ج 2، ص 134; نیز رک ابن منده، همان، ج 1 ص 311; ابن حنبل، همان، 118.
29 ـ قرطبی، همانجا.
30 ـ رک حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مصطفی‌عبدالقادر عطا، (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1411 ق / 1990 م)، ج 2، ص 16.
31 ـ قرطبی، همان، ج 4، ص 280.
32 ـ رک بخاری، محمدبن اسماعیل، صحیح البخاری، به کوشش مصطفی ادیب البغا، (بیروت.دارابن کثیر. الیمامه، 1407 ق / 1987 م)، ج 1، ص 24 ـ 29.
33 ـ بیضاوی، تفسیر، به کوشش عبدالقادر عرفات العشا حسونه، (بیروت، دارالفکر، 1416 ق)، ج1، ص 110.
34 ـ مطهری، همان، ص 40.
35 ـ طعیمه، همان، صص 114 ـ 155.
36 ـ جیطالی، همان، ج 1، ص 268.
37 ـ طعیمه، همان، صص 116 ـ 117.
38 ـ قرطبی، همان، ج 1، ص 372.
39 ـ همانجا.
40 ـ همان، ج 2، ص 93.
41 ـ کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی (تهران، دارالکتب اسلامیه، 1365 ق)، ج 2، ص 412.
42 ـ مطهری، همان، صص 78 ـ 79.
43 ـ اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، به کوشش هلموت ریتر،(بیروت، داراحیاء التراث العربی)، ج 1، صص 86 ـ 87.
44 ـ رازی، ابوالفضائل احمد بن محمد، حجج القرآن، به کوشش احمد عمر المحمصانی، (بیروت،دارالرائد العربی، 1982 م)، ج 6، ص 5.
45 ـ همان، ج 5، ص 239.
46 ـ کلینی، همان، ج 2، ص 280.
47 ـ همانجا.
48 ـ رک اصفهانی، ابونعیم، همان، ج 3 ص 172; ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج 7، ص 289، 321;همو، الکبائر، تمام صفحات.
49 ـ ابن حجر، احمدبن علی، لسان المیزان، به کوشش دائره المعارف النظامیه، الهند، (بیروت،موسسه الاعلمی للمطبوعات، 1406 ق / 1986 م)، ج 3، ص 248.
50 ـ همو، تهذیب التهذیب، (بیروت، دارالفکر، 1406 ق)، ج 1، ص 264.
51 ـ بغدادی، همان ص 70.
52 ـ همو، ص 68.
53 ـ معمر، علی یحیی، الاباضیه فی موکب التاریخ، (قاهره، مکتبه وهبه، 1384 ق)، ج 1، ص 91.
54 ـ آل عمران، 28.
55 ـ شهرستانی، همان، ج 1 ص 122.
56 ـ همو، ج 1، صص 122 ـ 125.
57 ـ طبری، جامع البیان، ج 3 ص 228.
58 ـ بغدادی، همان، ص 68.
59 ـ همان، ص 73.
60 ـ ایجی، همان، ج 8، ص 303.
61 ـ لا تخاصمهم بالقرآن فان القرآن حمال ذو وجوه تقول و یقولون ولکن جاججهم بالسنه فانهم لن‌یجدوا عنها محیصاً (نهج البلاغه، ترجمه شهیدی، ص 358).
